科学与近代世界-第14部分

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潮的影响。这几个世纪正是我们讨论的主题。我并不打算把

现代哲学勉强挤在一次讲演中谈完。我所要讲的只是科学与

哲学在本系统讲演所讨论的思想体系中的接触。因此，全部

德国唯心主义思潮都将撇开不谈。因为从互相修正对方的概

念来讲，这种思潮对同一时期的科学根本没有发生影响。康

德是这个思潮的先驱者。他的思想中就充满了牛顿的物理学，

同时也充满了法国发展牛顿思想的伟大物理学家如克来罗

等人的理论。但发展康德派思想的哲学家，或者把这派思想

变成黑格尔主义的人，有些是缺乏康德的科学知识基础，另

一些人如果不主攻哲学，也缺乏康德那种成为伟大物理学家

的潜力。

现代哲学的起原和科学近似，而且也是同时的。它的总

趋势是在１７世纪奠基的，其中一部分就是在建立现代科学原

理的那一部分人手里确定的。１５世纪以后这个过渡时期刚一

过去，目标就确定了。那时欧洲实际上有一种总的思潮，推

动着宗教、科学和哲学一起前进。简单地说，这就是承继中

世纪思想形态的人直接复溯希腊灵感的源泉。因此，当时并

没有复活希腊思想。时代不是从已死的东西中产生的。使希

腊文明获得生命力的美学和理性原理都披上了现代思想的新

衣。在两者之间还有许多其他的宗教、法律系统、无政府状

态、种族传统等等把方生的和已死的隔开了。

哲学对于以上所说的区别是非常敏感的。因为一个古代

的雕刻可以做出复制品，但古代的思想状况却不可能做出复

制品。思想的复制品顶多也不过像是假面戏和实际生活之间

的关系而已。人们对古代可能有所理解，但古时和现代对于

同一刺激的反应却是不同的。

在哲学这种特殊情况下，色调的区别只停留在表面上。现

代哲学带着主观主义的色彩，这一点和古人客观主义的态度

是对立的。宗教中也有同样的变化。在基督教会的早期历史

中，神学的兴趣主要集中在上帝的性质、天主圣子降生为人、

启示录对世界最后命运的预言等问题的意义上。在宗教改革

的时候，教会由于信徒对“释罪”问题的个人经验的讨论而

发生了分裂。个别的经验主体代替了现实的全貌。路德问：

“我如何释罪？”现代的哲学家便问：“我是怎样获得知识的？”

这两个问题重点都在于经验的主体身上。这种观点上的转变，

是基督教在管理信徒团契的牧民工作上造成的。因为好几个

世纪以来它都坚持个人灵魂的无限价值。因此，在人类物质

欲望的本能的自私观念以外，又加上了认为在理智见解上亦

应有自私观念的本能感觉。每个人都是他自身价值的天然保

护者。无疑地，现代的这种注意方向所强调的是最高价值的

真理。例如，在实际生活领域中，废除了奴隶制，在一般人

思想中留下了基本人权的观念。

笛卡儿在他的“方法论”和“形而上学的沉思”中以最

清晰的方式，揭示了日后影响现代哲学的一般概念。比方说，

接受经验时必然有一个主体，在“方法论”中这个主体总是

用第一人称。换句话说，指的就是笛卡儿本人。笛卡儿把自

己当成一种思想状态出发，这种思想状态由于意识到自身固

有的感官与思想的表象，因之便意识到自身作为一个统一实

有的存在。往后的哲学史便围绕着笛卡儿的有关主要论据的

说法发展。古代世界的立足点是整个宇宙现象，现代世界的

立足点则是灵魂的内在现象。笛卡儿在他那本“形而上学的

沉思”中把这种内在现象的存在建筑在错误的可能性上。它

可能和客观事实根本没有对应的关系。因此就必然有一种具

有活动的灵魂，它的实在性只能从本身导引出来。例如“形

而上学的沉思”第二篇中说：

“但也可以说这些表象都是假的，我只是在做梦。就让它

是这样吧。无论如何，我似乎是看见了光，听见了声音，感

到了热，这不可能是假的。恰当地说来，这在我身上就是所

谓的知觉，而知觉则不外乎是思想。从这儿开始，我对我自

身的存在便知道得比以前更清楚、更明晰了。”在同书第三

篇中又说：

“正如同我以前说过的一样，我所感知的和想像的东

西也许离开我就根本不存在。然而我却确信我所说的知觉和

想像这类的意识形态，作为意识形态而言是存在于我身上

的。”

中世纪和古代世界的客观主义传入到科学中来了。在这

种观点下，自然被认为是自为的，其中包含着自身的交互作

用。最近在相对论的影响下，又有走向主观主义说法的趋势。

但除开近来这种例外情况外，科学思想中拟定自然定律时都

丝毫也没有提到依据个别观察者的问题。但对待科学的新旧

两种态度还有这样的区别。现代的反理性主义否定了一切将

终极的科学概念和对全部现实界更具体的观察所得到的概念

调和起来的想法。物质、空间、时间以及各种关于物质变形

的规律，都被认为是最后无情的事实，根本无须再研究了。

这种反对哲学的态度，对于科学和哲学两者都是十分不

利的。本讲要谈的是哲学。哲学家是理性主义者。他们都在

设法深入到无情而不以人意为转移的事实后面去。他们希望

用一般原理来解释进入事物流变中的各种细节的相互关系。

同时他们也在寻求可以消除纯武断论的原理，以便在假定任

何一部分事实之后，其他事实的存在就可以符合理性的某种

要求。他们要求探讨事物的意义。用亨利·西季威克的话来

说：

“哲学的基本目的就在于把理性思维的一切部分完全结

合，并清晰地连系起来。但任何哲学如果把构成伦理学主题

的重要判断与推理置之不问，这一目的就无法达到。”①

由于物理科学与社会科学对历史怀有偏见，拒绝在某些

终极思想机构之下再作推理，因而就把哲学排斥出了现代生

活的现实潮流。哲学失去了经常批判偏颇理论的作用。由于

科学把它排斥出了物质的客观领域，所以它只好退缩到主观

主义的精神中去。这样一来，１７世纪的思想发展过程才与来

自中世纪而又得到加深的个人人格意识结合起来。我们看到

笛卡儿以他自己的哲学所能向他保证的终极精神为立足点，

然后再问这精神和他的科学所假定的终极物质（在“形而上

学的沉思”第一篇中所举的例子是人体和蜡）之间有何关系。

现在一方面是亚伦的杖，一方面是术士的蛇，从哲学方面来

说，唯一的问题就是谁吞了谁的问题；要不然就像笛卡儿所

想的那样，两者将快乐地生活在一起。属于这一思潮中的学

者有洛克、贝克莱、休谟和康德等。另外还有两个伟人则在

这一思潮之外：一个是斯宾诺莎，另一个是莱布尼兹。他们

的哲学对科学都没有什么关系。斯宾诺莎由于保存了较老的

思想方法，莱布尼兹由于单子说十分新奇，所以就似乎都跑

到了极端，越出了哲学的安全界限。

哲学史和科学史极端类似。两者都是在１７世纪时为后继

者安排了活动场面。但２０世纪则开始了一种新的活动。如果

把思想潮流的一般转变归结到某一篇文章或某一个作家，那

便是夸大其词。毫无疑问，笛卡儿只是把他那一个世纪已经

隐约出现的东西用一种肯定和明确的方式表达出来而已。同

样的道理，我们如果把哲学上的一个新面貌的开创工作归之

于威廉·詹姆士，那我们就忽视了他那一个时代的其他影响。

即使如此，我们如果把他在１９０４年发表的论文“意识是否存

在”和笛卡儿在１６３７年发表的“方法论”比较一下还是有好

处的。詹姆士把台面上的旧行头一起扫除了，或者说把灯光

全改变了。我们不妨从他的论文中举两句话来作例子：

“如果我直截了当地否认‘意识’的存在，从表面上看来

似乎太荒唐了。无可否认，‘思想’诚然存在。像那样说，读

者也许就不愿意看下去了。因此我极需解释一下，我否认的

只是这个字代表着一种实有，但同时又坚决地强调这字代表

着一种机能。”

科学唯物论和笛卡儿的自我同时受到了诘难。一个是受

到科学的诘难，另一个是受到詹姆士及其心理学上的前辈所

代表的一派哲学的诘难。这双重的诘难就标志着延续了２５０

年左右的这段时期已经结束了。当然，“物质”与“意识”都

代表着日常经验中非常明显的事实，任何哲学都必须提供一

些能适应两者的意义的东西。现在的问题是１７世纪关于这两

个问题的解决法都假设了一个前提，这个前提现在已经受到

了诘难。詹姆士否认意识是一种实有，但却承认它是一种机

能。因此，实体与机能之间的区别对于理解詹姆士对旧思想

方法所提出的诘难便是极关重要的。前述论文充分地讨论了

詹姆士本人认为意识所具有的性质。至于实有一词，他虽拒

绝用来表明意识，但却没有作明确的解释。在上述引文后面

紧接着就有这样一段话：

“我的意思是说，质料或存在的性质就是构成物体和关于

物体的思维的东西，除此以外就没有其他的原始质料或存在

的性质了。但思维可以在经验中产生一种机能。为了产生这

种机能，就形成了这种存在的性质。这种功能就是知。事物

不但存在，而且反映到心灵中去时还会被感知。为了解释这

一事实，‘意识’便是不可缺少的了。”

詹姆士否认意识是一种“质料”时，话就是这样说的。

“实有”这个词并不能充分表明其本身的含义。“质料”甚

至也是这样。“实有”的概念是十分广泛的，所指的可以是任

何能被想到的东西。一个人所想到的不能完全没有一点东西，

而被想到的东西就可以称为一个实有。在这种意义下，一种

功能就是一种实有。显然，詹姆士所想到的并不是这种实有。

４５１在这一系统讲演中我提出了自然机体论的假说。为了符

合这一理论，我将从我的目的出发，把詹姆士的学说解释成

刚好否定了笛卡儿在“方法论”和“形而上学的沉思”中所

说的东西。笛卡儿把·物·质和·灵·魂两种实有分开了。他认为物

质的本质是空间的广延，而灵魂的本质则是思维。这儿所谓

的思维是在笛卡儿所赋与的充分意义下的思维。例如在“哲

学原理”第一部，第５３节中他说：

“每一个实体都有一个主要的属性，如心灵的思维和物体

的广延。”

在第５１节中他说：

“关于实体，我们所认识到的只是除本身外，不需要其他

东西就能存在的东西。”

接着，笛卡儿又说：

“比方说，任何实体不能持续就不能存在，除开在思维中，

持续是不能和实体分离的……”

因此，我们可以作出结论道：对于笛卡儿说来，精神和

物体的存在方式，除开本身以外，就不需要任何其他的东西

了（上帝是唯一的例外，因为他是万物的基础）；精神和物体

都是持续的，因为没有持续性它们就不能存在了。物体的基

本属性是广延，精神的基本属性是思维。

笛卡儿的“哲学原理”中谈这几个问题的全部章、节表

现了无可估量的天才。这些既无愧于他那一个时代，也无愧

于法国人明晰的才智。他把时间和延续加以区别，把时间的

基础建筑在运动上，把物质和广延紧密地结合起来。这一切

都在他那个时代的可能范围内提示了近代相对论原理的概念

和柏格森的“创造性进化”的某些方面。但他的基本原理事

先假定了独立存在的实体，这种实体在时间延续的共体中具

有简单的位置。如果这实体是物体，则是在空间广延的共体

中具有简单的位置。这些原理直接引导出被思维的心智所考

察的唯物机械性的自然论。在１７世纪以后，科学守住了唯物

的自然，而哲学则守住了思维着的心智。有几派哲学承认终

极的二元论，而各种唯心学派则主张自然仅是心智的思维作

用的主要体现。但各个学派都承认笛卡儿关于自然终极要素

的分析。当我说到近代哲学的主要思潮导源于笛卡儿时，并

不包括斯宾诺莎和莱布尼兹。当然这两人也受了他的影响，反

过来，他们也影响了其他的哲学家。我现在所谈的主要是科

学与哲学之间的有效接触。

科学与哲学两个领域的划分是很不容易的事。其实这说

明了这种划分所根据的死板前提具有什么样的弱点。我们所

看到的自然是物体、色、声、臭、味、触觉以及其他身体感

觉交互作用的结果。这种交互作用在空间中表现为被介于它

们之间的体积互相隔离的、并具有个体形式的模式。同时这

整体也是一种流变，随着时间的推移而改变。像这样的系统

化的整体展示在我们面前时便是一个事物的综合体。但１７世

纪的二元论者干脆抛开了这一点。当时科学上所谈的客观世

界只限于单纯的有广延的物质，它在时间与空间中只有简单

的位置，并且在空间运动方面受一定的规律支配。而哲学所

谈的主观世界则把色、声、臭、味、触觉等身体感觉归结为

构成个别心灵的思维的主观内容。两个世界都分享着总的流

变。但笛卡儿把被度量的时间看成是观察者心灵的思维作用。

显然，这一体系中存在着一个致命的缺点。心灵的思维显示

出自身是把颜色这类的实有作为注视的终点而提在心灵之

前。但在这一理论中，这些颜色之类的东西，归根结底不过

是心灵的装饰品。因此，心灵似乎被局限于它自己的思维世

界中。经验中主观与客观的完全符合，在心灵中只是心灵自

有的一种激情。从笛卡儿的论据所得的结论就成了贝克莱、休

谟、康德等人学说体系的起源。在这几个人之前，洛克也集

中注意在这一点上，认为这是极关重要的问题。因此，真正

客观世界的科学知识是如何取得的，便成了头等重要的问题。

笛卡儿说客观物体被知性所感知。他在“形而上学的沉思”第

二篇中说：

“因此，我必须承认，单凭想像，我连一块蜡是什么也不

能理解。唯有心灵才能感知它。这儿说的是单独的一块蜡，至

于蜡的普遍情况，这一点就更为明显了。但只能被心灵感知

的这块蜡究竟是什么呢？……对于它的感知既不是看、又不

是摸、也不是想像。以往人们虽然认为如此，但这里面没有

一项是这种感知。这仅是心灵的直觉（观察）……”

值得注意的是拉丁字“观察”在它的古典用法中是和理

论的概念关连，但和实践的意义却是相反的。

现代哲学的两大任务现在便清楚地摆在我们面前了。心

灵的研究分成了心理学和认识论。前者是心理机能本身及其

相互之间的关系的研究，后者是共同客观世界的认识论。换

句话说，一种研究是把思维当成心灵的激情，另一种研究是

把它当成对客观世界观察的前导。这是一种很不妥当的分法，

曾经引起了不少的迷惑。１７世纪以后的几世纪便充满了对这

问题的研讨。

如果人们从物理观念出发来看客观世界，从心灵观念出

发来看主观世界，便可以把笛卡儿对问题的提法作为出发点

了。但这两者之间的平衡，由于生理学的兴起而被破坏了。１７

世纪时，人们从物理学的研究走到哲学的研究上来。１９世纪

末期，尤其是在德国，人们从生理学的研究过渡到对心理学

的研究上去。这种风尚的转变是具有决定性意义的。当然，在

早期，人体的居间作用是受到充分重视的。例如笛卡儿的

“方法论”第５部就是这样。但生理上的本能说还没有发展起

来。在考虑人体时，笛卡儿是以物理学家的方法来思考的。但

现代的生理学家则具有医学生理学家的思想。威廉·詹姆士

一生的事业就是这种观点转变的例子。他也具有清晰而深刻

的天才，他能很快就把分歧点指出来。

我在前面为什么要把笛卡儿和詹姆士并列起来看，现在

就很清楚了。他们两人并没有对一个问题作出最后结论来结

束一个世纪。他们的伟大功绩都属于另一类型。他们每人都

以清晰的系统说法，开创了一个世纪。在当时那一阶段的知

识水平上，思想都极便于用他们的说法来表达。他们一个开

创的是１７世纪，另一个开创的是２０世纪。在这一方面他们

都可以比之于圣·托马斯·阿奎纳斯。这人代表着亚里士多

德的经院学派盛极而衰的时代。

在很多方面说来，笛卡儿和詹姆士都不是自己那一时代

的典型哲学家。我倒无宁把这个地位赋给洛克和柏格森。至

少在他们和自己那时代的科学之间的关系说来是如此。洛克

发展了几条思想路线，使哲学不断进展。比方说，他曾强调

求证于心理学。他开创了划时代的探讨，研究有限范围内的

迫切问题。他像这样做，无疑使哲学沾染了某些科学上的反

理性主义。但富有成效的方法论的基础应当从某些清晰的假

定出发，这些假设在有关问题的范围内必须认为是终极的。对

于这种方法论上的假设的批判，就留待其他时机进行。洛克

发现笛卡儿所流传下来的哲学状况，牵涉到认识论和心理学

两方面的问题。

柏格森在哲学中引入了生理科学的机体概念。他几乎完

全脱离了１７世纪静止的唯物主义。他对空间化的抗议是抗议

单单不把牛顿的自然观看成一个高度的抽象概念。他的所谓

反理性主义必须从这个角度来理解。在某些方面他回到笛卡

儿身上去了。但这种回溯却伴随着对现代生物学的本能理解。

把洛克和柏格森相提并论还有另一个理由。在洛克的学

说中，可以找到自然机体论的胚芽。最近解释洛克学说的人

——吉布逊说洛克认为自我意识的同一“如生物机体的同

一一般，他的这种想法真正超越了体现在合成论中的自然和

心灵的机械观”。但首先值得注意的是洛克对这一论点的理解

是动摇不定的。其次，更重要的是，他只把这一概念应用到

自我意识上。当时生理学观点还没有树立起来，生理学的影

响只是使思想回到自然去。神经学家首先沿着身体上的神经

追溯刺激的效应，接着便追溯神经中枢的整合作用，最后追

溯投射到体外的反应，使恢复兴奋的神经产生一种运动的效

果。在生物化学中，身体各部分为保存整个机体而发生的化

学构成上的精微适应被发现出来了。因此，心理的认识便被

看成是整体的内省经验，把这整体作为一个统一事素时所具

有的一切报告给它自己。这个统一体是各部分事件的整合，但

不是各个事件的集合。它作为一个事件，具有其本身的统一

体。这个总的统一体作为一个自为的实有来看，就是把全部

事件的模式化位态包容到统一体中去的过程。它对自身的认

识产生于它本身和位态被它包容的事物之间的关联。它所知

道的世界是一个互相关联的系统。因此便能看到自身反映在

其他事物之中。所谓其他事物，特别是包括它自己的躯体的

各部分在内。

要紧的是应当把持续的躯体模式和充满持续模式的躯体

事件，以及躯体事件的各部分区别开来。躯体事件的各部分

本身就被它们本身的持续模式所填充。这种模式就是整个躯

体模式中的构成要素。躯体的各部分确乎是整个躯体事件的

环境中某些部分。但它们的相互关系使各部分在对方身上存

在的位态在修正对方的模式时特别有效。这是由于整体与部

分具有紧密关系才产生的。因此，躯体既是各部分的环境之

一，各部分也是躯体的环境之一。只是彼此对于对方的修正

都十分敏感。这种敏感性存在的方式是部分适应于保存躯体

模式的恒定。这便是有利的环境可以保护机体的特殊例证。部

分与整体的关系具有与机体观念伴随而来的特殊相互性。在

这种相互性中，部分是为了整体的。但这一关系统治了整个

的自然界，并不是从高级机体的特例开始的。

进一步说，如果从化学方面来看这问题，一个生物体中

分子的作用用不着都以它与完整生物机体的模式的特殊关系

来解释。