科学与近代世界-第17部分

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态包括着在认识的经验中表现为记忆、预测、想像和思维的

一切。经验事态中的这些要素也是复杂的永恒客体作为发生

态价值中的要素而被包容在综合包容体中的样态。它们和完

全包容的具体状态不同。在某种意义上说来，这种差别是无

法解释的。因为每一种包容的样态都是自成一体的，不能以

其他东西加以解释。但这些包容样态和以前讨论的充分具体

的包容有一个共通的不同点，即骤然性。我所谓的骤然性，意

思就是被记忆、预测、想像或思想的东西，完全包括在一个

有限的复杂概念之中。在每种情形之下都有一个有限的永恒

客体包容在该事态之中，作为一个有限等级体系的顶点。像

这样脱离实际的不可限制性，在任何事态中都把所谓精神的

东西和精神作用所指归的实际事件划分开了。

一般说来，对有关的永恒客体的理解，将丧失其明确性。

例如休谟就说过“模糊的摹本”之类的话。但把这种模糊作

为分等的根据是很不可靠的。思想所认识的东西往往比未被

注意的实际经验中的同一东西更清晰。至于被理解为精神方

面的东西则永远受着一个条件的限制，即当我们试图在它们

的关系中找寻高一级的复杂性时总是无法进行。不论它是什

么，我们总是发现我们想到的就是这些，再没有别的。对于

有限概念说来，有一个限界使它离开了更高级的无限复杂性。

因此，一个实际事态便是一个无限等级体系（即它的关

联等级体系）加上各种有限等级体系的包容体。无限等级体

系综合到事态中去的根据是该体系的特殊体现样态。而有限

等级体系则是根据各自的特殊体现样态。有一个形而上学原

理对于经验事态一般性质的这种述说在理性上如何贯穿的问

题具有极大的重要性。我称这一原理为“体现的明确性”。意

思就是说，一个永恒客体，不论在什么体现样态下都正好是

它本身。如果歪曲了个体的本质，就必然形成一个不同的永

恒客体。在每一个永恒客体的本质中都有一种不确定性，表

明它能无分轩轾地容忍一切进入任何实际事态的形式。因此，

在认识的经验中，就可能发现同一个事态中的同一个永恒客

体的进入样态在一个以上的体现等级中都具有意义。因此，体

现的明确性加上进入同一事态的样态可能不止一个，就形成

了真理论中符合说的基础。

当我们把实际事态从它和永恒客体领域的关联方面作过

这些叙述之后，我们就回到第二章所述的一系列思想上去了。

那儿讨论的是数学的性质。毕达哥拉斯所创始的概念被扩大

了，并被列为形而上学的第一章。往下的一章所说的是一种

令人迷惑的事实，即有一种事件的实际过程本身是一个有限

的事实，但在形而上学上讲来却又不然。对其他形而上学如

认识论和可能性领域无限宝藏的一些要素的分类等等的探讨

就只得割爱了。这最后一个论题使形而上学和各种科学的专

门论题见了面。

　
第十一章　上　　帝

亚里士多德发现要完成他的形而上学就必须引入第一推

动者——上帝。从两方面看来这一点对于形而上学史是非常

重要的事实。第一，如果我们要推举一个最伟大的形而上学

家，那就不论从天资的颖悟、知识的渊博以及形而上学的渊

源来看，都必须推举亚里士多德。第二，他在考虑这个形而

上学问题的时候是完全冷静的，而且在欧洲第一流的形而上

学家中他是最后一个可以说是冷静的人。在亚里士多德之后，

伦理和宗教的研究就开始使形而上学结论受到影响。后来，犹

太人首先是自愿地、接着便是被迫地流散到各地去了。犹太

—亚历山大学派也兴起来了。接着出现的是基督教，紧跟在

基督教后面又是伊斯兰教。亚里士多德所见到的希腊式的神

都是从属的形而上学的实有，完全处于自然之内。因之，他

在第一推动者的问题上，除开随着形而上学思维路线的发展

而进行探讨以外，并没有其他动机。关于产生一个宗教所要

求的上帝方面，这种追溯并没有引导他走多远。任何真正普

遍的形而上学，如果不偷运一些其他理由进来，是否能从亚

里士多德那里发展多远，就是值得怀疑的问题。但他的结论

终于跨出了第一步。没有这一步，要在一个比较狭窄的经验

基础上来形成神的概念就不大可能了。因为如果不是事物的

一般性质要求有某种实有存在，在有限经验的范围内，就不

可能有任何东西能在实际事物的基础上提供材料，使我们对

任何这类实有形成概念。

第一推动者一词提醒我们，亚里士多德的思想已经陷入

错误的物理学与宇宙观的迷津中去了。在亚里士多德的物理

学中，必须假定出许多特殊的“因”来支持物体的运动。只

要一般的宇宙运动能维持，这一点是很容易纳入他的理论体

系中去的。因为在这种情形下；每一个东西对于普遍的活动

体系说来，都可以具有一个真正的目的。因此便需要一个第

一推动者来维持天体运动，而一切东西的协调则依靠在这些

天体之上。今天我们已经放弃了亚里士多德的物理学和宇宙

观，所以上述理论的严格形式就显然不能适用了。但我们的

一般形而上学如果还有一点儿近似于前一章所简述的情形，

那就会产生一个与亚里士多德相类似的形而上学问题，而且

也只有用类似的方法才能获得解决。我们需要有一个上帝作

为“具体原理”，这就相当于亚里士多德要求有一个上帝作为

第一推动者。这一论旨必须先将实际事态过程的一般涵义加

以讨论才能充实其内容。所谓实际事态过程就是体现过程。

我们所看到的实际性主要是和渊深莫测的可能性发生关

系。永恒客体将每一种区分中被容纳和被排斥的等级体系的

模式赋与实际事态。这一真理的另一看法是每一实际事态都

是加在可能性上的一个限制，由于有了这个限制，事物被定

形的结合性的特殊价值才能产生出来。通过这种方式我们便

可以说明如何从可能性来看单个的事态，以及如何从单个的

实际事态来看可能性。但如果说单个的事态就是孤立的事态，

那便没有单个的事态可言了。实际性完全就是在任何情形下

孤立的永恒客体的结合性，也是一切实际事态的结合性。我

想在这一章叙述实际事态的统一体。前一章主要讨论抽象，这

一章主要讨论具体，也就是讨论结合起来的东西。

现在不妨拿事态α来作例子；其他事态与α的关系既是α

本质的组成成分，我们就必须叙述其他实际事态如何存在于

α之中。α的本质是一个已经体现的经验单位，因此我们所问

的便是其他事态如何存在于α这一经验之中。目前我不打算

讲认识的经验。关于这一问题的完整答复是：实际事态之间

的关系形式和抽象领域中的永恒客观之间的关系同样是无穷

无尽的。但这些关系有一些基本形式可以说明全部复杂的变

化。

要理解这种进入的形式（一个事态进入另一个事态的本

质），首先就要注意它们包含在前章所讨论的抽象等级体系的

体现样态中。体现在α中的等级体系所牵涉的时—空关系，定

义都是根据α以及进入α的其他事态确定的。因此，进入的事

态便将其位态加入在等级体系之中，于是就使时—空样态变

成了定言的决定。而等级体系则将其形式赋与事态，因之便

限制事态只能在这些形式之下进入。正像前章所说的一样，每

一个事态都是一切永恒客体在实际性等级的限制下的综合。

在这里，每一个事态便是一切事态在进入形式等级的限制之

下的综合。每一个事态在它的样态的限制下，综合了一切的

内容。

关于α跟这类组成α的其他事态的内在关系的形式方

面，其他事态可以有很多不同的方法加以分类。这些方法都

跟过去、现在与将来的不同定义有关。哲学上一般都假定这

些定义必然是彼此相等的。但物理学目前的意见，最后地证

明这个假定在形而上学中是没有根据的。甚至认为区分过去、

现在与将来对物理学讲来都是没有必要的。这一问题在论述

相对论一章已经讲过了。但相对论这种物理学理论仅止是涉

及了形而上学中可能成立的各种问题的边缘。我的说法的重

点是坚持一种无限的自由，实际事物在这里面只是一个独特

的定言决定。

每一个实际事态都表明自身是一个过程。这是一种形成

态。当它作这样的展示时，就把自身置于一丛其他的事态里。

没有那些事态它是不能成为其自身的。它还表明自身是一个

特殊的个体达成态，把永恒客体的无限领域集中在其有限的

样态之中。

任何一个事态α从其他事态中发出时，其他事态就合组

成它的“过去”。α为了本身的缘故而展示出构成它的“现

在”的其他事态。一个事态的根源唯有在表现在其“现在”之

中的关联等级体系里才能获得。这种展示正是它本身对实际

性产物的贡献。它可能受到产生其自身的“过去”的影响或

为其全部所决定。但它在这些条件下展示于“现在”之中则

是直接从其包容性活动中产生的。事态α也以“未来”的形式

在本身之中包含着一个未定态。而“未来”则由于被包容在

α之内，所以便有了部分的决定态，同时它跟α以及由α产生

的过去实际事态与现在实际事态都具有确定的时—空的关

联。

这种未来就是将其他永恒客体作为不存在而综合在α之

中，并要求α过渡到与α具有确定时—空关系的另一种个体

化中去，在这儿不存在就变成了存在。

在α之中，也有前一章所述的有限永恒客体的骤然体现。

这种骤然体现若不是需要有限等级体系中的基本客体涉及α

以外的确定事态（如这些事态在过去、现在与未来的状态

等），便是需要这些永恒客体体现在确定的关系中，但却不包

括在各实际事态互相关联的时—空体系之中。永恒客体像这

样骤然被综合在一个事态之中，便是把永恒领域中的分析性

质包容在实际性中。这种包容具有每一个事态由于本质上的

限制而具有的有限实际性等级。正是这种在实际事态相互关

联之外体现的永恒关联性的扩张，将全部永恒关联性包容到

每一个事态中去了。这种骤然体现我称之为“等级展视”，每

一个事态都把它包容到自己的综合体中去。等级展视便是实

际事态把某种意义下不存在的东西作为积极因素包容到它本

身的达成态中去的过程。这就是错误、真理、艺术、伦理和

宗教的根源。由于它，事实才有不同的可能。

把事件当成一个过程来看时，其产物就是经验单位。这

种普遍的看法说明事件应分析为：（１）实体活动，（２）可供

综合的条件潜能，（３）综合体的达成产物。一切实际事态的

统一体不容许将实体活动分析成独立的实有。每一个个别的

活动，不外乎是一般活动加上一些条件实现个体化的样态。进

入综合体的展视也是限制综合活动的一种性质。如果说事态

或永恒客体是一种实有，那么一般活动就不是一种实有。这

是一种普遍的形而上学性质潜存在所有的事态下面，对每一

个事态都具有一个特殊样态。没有任何东西能和它相比，它

就是斯宾诺莎的唯一无限实体。它的属性就是个体化为多种

样态以及用各种方式综合在这样态中的永恒客体领域。因此，

永恒可能性以及其分化为个体化的多种样态便是唯一实体的

属性。实际上形而上学状态的每一种普遍因素，都是实体活

动的属性。

样态的一般属性是有限的，这一问题显示了形而上学状

态的另一因素。这一因素必须列为实体活动的一个属性。每

一种样态在其本性上都是有限的，所以就不至于形成其他样

态。但除开这种细节上的限制以外，普遍样态的个体化受着

两种方式的限制。

首先，这是一种事件的实际过程，就永恒可能性而言它

本来会形成其他情况的，但却形成了这种实际过程。这种限

制具有三种形式：（１）所有事件都必须遵循的特殊逻辑关系，

（２）事件遵循的特选关系，（３）甚至在这逻辑和因果的一般

关系中影响这一过程的特殊事项。因此，这一种限制便是先

行选择的限制。就一般的形而上学状态来说，除开逻辑和其

他限制以外，在样态上便会产生一种浑然不分的多元现象。但

在这种情形下就不可能有上述的样态了。因为每一种样态都

代表着一种实际性的综合体，这种实际性都受到了限制，必

须符合于标准。

第二，限制是价值所付出的代价。如果没有先行的价值

标准来决定呈现在活动的展视样态之前的东西应如何取舍，

就不可能有价值。因此，价值中就有一种先行的限制，导入

了矛盾、等级和对立。

根据这种说法，有两个事实都要求事件的过程必须在条

件、特殊化和价值标准所组成的先行条件之中发展。这两个

事实是（１）实际事态有一个过程，（２）事态是要求这种限制

的价值发生态。

因此，作为形而上学状态中另一因素而言，便需要一种

限制的原理。某种特殊方式是必要的，实际事物中所包含的

东西的特殊化也是必要的。如果不承认这一点，就只能否认

实际事态的实在性。它们的显然非理性的限制应认为是幻象

的证明，我们必须在外表之下寻求实在。如果我们否认外表

之下还有实在，那么我们就必须为实体活动的属性中所存在

的限制提供根据。这一属性提供了那种限制。但这是无法说

明理由的，因为一切理由都从这里产生出来。上帝是终极的

限制，上帝的存在也是终极的非理性现象。他的本性中为什

么刚好有那一种限制是没有理由可说的。上帝不是具体的，他

倒是具体的实际性的根据。我们对于上帝的本性无法提出理

由，因为这种本性就是理性的根据。

在这一说法中，值得注意的是形而上学中不确定的东西

仍然必须作定言确定。在这儿我们就达到了理性的限度。因

为有一种定言的限制不是从任何形而上学的论点中产生的。

决定的原则可能在形而上学中有必要，但被决定的东西却没

有形而上学的理由作根据。如果有这种理由，就无需其他原

则了，因为这时形而上学就必然已经提供了这种决定。经验

主义的一般原则所根据的理论是：有一种具体原则不是抽象

理性所能发现的。我们所能进一步知道的关于上帝的东西都

必须在特殊经验的领域中去寻求，因之也就必须建筑在经验

的基础上。人类关于这些经验的解释差别是很大的。神的名

称有耶和华、真主、梵天、在天之父、天之道、第一因、最

高的存在、机会等。每一个名称都符合于从使用者经验中引

伸出来的一套思想体系。

中古和近代急于确定上帝的宗教意义的哲学家都有一种

糟糕的习惯，他们喜欢从形而上学来尊崇上帝。上帝被认为

是形而上学状态及其终极活动的基础。如果坚持这个看法的

话，就只能把上帝看成一切善和一切恶的根源。因之，上帝

便是整个世事的最高制作者。任何成功与失败都必须归之于

他。但如果把他看成限制的最高根据，那么他的本性就使他

必然将善恶分开，并且使理性“在她的领域中”确立起来。

　
第十二章　宗教与科学

要探讨宗教与科学之间的关系，有一个困难是：要阐明

这个问题，首先在我们的脑子里必须对宗教与科学这两个名

词具有极明确的概念。我将撇开一切科学或宗教上特殊信条

的比较，尽量采取一般的方式来解释这个问题。我们所要理

解的是这两个领域中间存在着哪一类的关系，并对目前世界

所面临的形势作出一些肯定的结论。

当我们一考虑这一问题时，宗教与科学之间的·冲·突很自

然就全浮现到我们的眼前。就好像近５０年来科学的成果与宗

教信仰已经到了公开决裂的地步，要就放弃明确的科学学说，

要就抛弃明确的宗教信仰，此外就没有别的道路可走。论战

的两方面都得出了这一结论。当然并不是所有的论战者都持

这种见解。任何争论都会引起一批激烈的知识分子公开地进

行交锋，唯有这批人才持这种见解。

敏感的人对这问题所感到的忧虑，他们对真理的热忱以

及对这问题的重要性的认识，都引起我们最亲切的同情。如

果考虑到宗教对人类有什么意义，科学的实质是什么，我们

就可以毫不夸大地说，未来的历史过程完全要由我们这一代

对两者之间关系的态度来决定。除各种感官的冲动以外，对

人类具有影响的两种最强大的普遍力量，一种是宗教的直觉，

另一种是精确观察和逻辑的推理。而这两种普遍力量彼此似

乎是对立的。

某次有一位伟大的英国政治家曾劝告他的同胞使用大比

例尺的地图，以便防止惊恐和痛苦，或误解国际之间的真正

关系。同样的道理，在讨论人类本性中的永久因素的冲突时，

我们最好也用一个较大的比例尺画下它的历史图案，并使自

己从面临的冲突中解脱出来。做到这一点，我们立即就可以

发现两个显著的事实。第一是科学与宗教之间经常存在着冲

突；第二是宗教与科学两者都在不断地发展着。在早期基督

教中，信徒们普遍都有一个信念，认为世界的末日将在当时

的人还活着的时候来临。至于这一信念权威方面到底承认了

多少，我们只能作间接的推测。然而我们却可以肯定地说，这

一信念是广泛流传的，而且构成了群众宗教信仰中最深入人

心的一部分。后来这一信念被证明是错了，于是基督教的教

义又适应于这一变化。在早期教会中，个别的神学家信心百

倍地根据圣经的观点，推论了实际宇宙的性质。公元５３５年

有一个名叫科斯马斯的修士①写了一本题名为“基督教的地

形学”的书。他是一个游览极广的人，曾经到过印度与埃塞

俄比亚。最后他在亚历山大城一个隐修院中定居下来。当时

亚历山大城是一个巨大的文化中心。在这本书中，他根据自

己从圣经中逐字逐句地直接推论出来的意义，否认地球有对

蹠地存在。他认为地球形状是一个平坦的平形四边形，撇开长

度是宽度的两倍。

１７世纪时，地动说受到天主教的宗教法庭所指斥。距今

一百年以前，地质科学所提出的时间广延性使得新旧教的宗

教人士都大为震惊；而今天进化论的理论也仍然是宗教的眼

中钉。以上这些只不过是略举几个例子来说明一般情况而已。

如果我们认为这种一再发生的复杂情形仅限于宗教与科

学之间的冲突，而且在这种争论中宗教永远是错的，科学永

远是对的，那我们便把问题看错了。实际情况比这要复杂多

了，根本不可能用这样简单的几句话概括出来。

宗教本身由于内部固有的思想发生冲突，也具有同样性

质的发展趋向。这一事实对于一个神学家说来是很平凡的，但

在争论的气氛中却往往是模糊不清的。这一点我不想过分强

调，只打算谈一谈天主教作家的情形。１７世纪时有一个名叫

彼特维阿斯的渊博的耶稣会教士曾经证明，公元一、二、三

世纪的神学家所用的话在五世纪以后就会被指斥为异端。红

衣主教牛曼也曾写出一篇论文探讨教义的发展问题。他写成

这书时还没有任天主教的高级神职人员，但事后他终生都没

有收回这书，而且还继续发行新版。

科学比宗教更容易发生变化。任何科学界人士在现代都

无法不加修正地采用伽利略或牛顿的信念，甚至连自己在１０

年以前的全部科学信念也不能不加以修正。

这两种思想领域中都有增补、分歧和修正。因此，甚至

当我们把一千年或一千五百年以前的话在今天重新讲出来，

撇开意义也会受到一定的限制，或者必须加以扩充；这些都是

古代所想像不到的。逻辑学家告诉我们：一个命题要就是真

的，要就是假的，不可能有中间状态。实际上，我们也看到

一个