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人性七论-第9部分
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）的《弗洛伊德理论中的事实与幻想》（ＦａｃｔａｎｄＦａｎｔａｓｙｉｎＦｒｅｕｄｉａｎＴｈｅCｏｒｙ）
，伦敦，１９８１年第２版。传记见欧内斯特。 琼斯（ＥｒｎｅｓｔＪｏｎｅｓ）著名的《弗洛伊德的生平和著作》（ＬｉｆｅａｎｄＷｏｒｋｏｆＳｉｇｍｕｎｄＦｒｅｕｄ）
，还可以读Ｌ。特里林（Ｌ。Ｔｒｉｌｉｎｇ）和Ｓ。马库斯（Ｓ。Ｍａｒｃｕｓ）缩编的一卷本《弗洛伊德的生平和著作》（ＬｉｆｅａｎｄＷｏｒｋｏｆＳｉｇCｍｕｎｄＦｒｅｕｄ）
，伦敦，１９６４年；纽约，１９６１年。 还可读Ｆ。Ｊ。
萨洛韦（Ｆ。Ｊ。
Ｓｕｌｏｗａｙ）最近出版的《弗洛伊德，精神生物学家》（Ｆｒｅｕｄ，ＢｉｏｌｏｇｉｓｔｏｆｔｈｅＭｉｎｄ）
，纽约，１９７９年；伦敦，１９８０年。对精神分析最新发展的介绍，见Ｊ。
Ａ。Ｃ。布朗（Ｊ。
Ａ。Ｃ。Ｂｒｏｗｎ）
的《弗洛伊德和后弗洛伊德学派》（ＦｒｅｕｄａｎｄＰｏｓｔ－Ｆｒｅｕｄｉａｎｓ）
，伦敦和纽约，１９６４年。对哲学问题的最新讨论，见Ｒ。 沃尔海姆（Ｒ。Ｗｏｌｈｅｉｍ）和Ｊ。
霍普金斯（Ｊ。
Ｈｏｐｋｉｎｓ）主编的《弗洛伊德哲学论文集》（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌＥｓａｙｓｏｎＦｒｅｕｄ）
，牛津大学出版社，纽约，１９８２年。
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O无神论的存在主义
ＡＴＨＥＩＳＴＩＣＥＸＩＳＴＥＮＴＩＡＬＩＳＭ
ＳＡＲＴＲＥ。 萨特
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人性七论５０１
７
萨特：无神论的存在主义
从弗洛伊德转向萨特（Ｓａｒｔｒｅ）
，我们也就是从上世纪末本世纪初的维也纳走向二十世纪三十年代和四十年代的巴黎，从心理学医学走向用富于想像的文学和学术性阐述表达的哲学。 然而（奇*书*网。整*理*提*供），它们都共同关心人的个体问题，特别是意识的本质问题。我们将会发现，萨特也有一种四重性的人性论，但是我们首先应当从存在主义这一整体来研究他。许多作家、哲学家和神学家都被称为“存在主义者”。至于说有无共同的核心可以发现，看来存在主义主要关心的有三个问题。 第一是有关个体存在的理论，而不是有关他的一般理论。 这些理论据说没有考虑有关每一个体最重要的东西——他的独特性。 第二是关于人生的意义或目的，而不是有关宇宙的科学真理或形而上学真理。 因此内在的、主观的经历通常被认为比“客观”真理更为重要。 第三是认为个人自由是最重要和最独特的人性。 因此，存在主义者相信每个人有为自己选择态度、目的、价值和生活方式的能力。 他们所
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６０１人性七论
关心的不只是坚持这是一条真理，而且要劝说所有人都按照这条真理行事。 因为在他们看来，唯一“可靠的”和真实的生活方式，是每个人为自己自由选择的生活方式。 因此，这三个关心的问题其实是一个基本主题的几方面。存在主义的这种共同核心，可以在各种各样的情况下找到。它当然表现在对具体人物和情况具体细节的描绘之中，就像在剧本和小说中一样。 然而，只有当一个人进行了某种努力、试图对人的状况作出一般性论述时（哪怕这种论述否认其他一般性论述的可能性或重要件！）
，他才能算作一位存在主义哲学家。 存在主义哲学家有各种各样的类型，但最根本的区别是在宗教和无神论之间。 一般认为，丹麦基督教思想家克尔凯郭尔（Ｋｉｅｒｋｅｇａｒｄ，１８１３－１８５）是第一位现代存在主义者。 同马克思一样，他反对黑格尔的哲学体系，但其反对的方式却大不相同。 他拒绝抽象的理论体系，认为它像一座实际上无人居住的大厦，从而坚信个体和其选择才是最重要的。 他把生活方式分为三大类——美学的、伦理学的和宗教的，要求每个人从中选择。 但是他也认为，宗教的生活方式（更具体地说，基督教的生活方式）是最崇高的，尽管只有当人“自由地投入上帝的怀抱”时，才能达到这一标准。十九世纪，存在主义的另一位重要创始人德国作家尼采（ＮｉCｅｔｚｓｃｈｅ，１８４－１９０）
，是一位咄咄逼人的无神论者。他认为，自从“上帝死亡”后（即宗教的幻想已被识破）
，我们必将重新考虑生命的整个基础，只按照人的标准来寻找生存的意义和目的。在这方面，他与之前的同胞费尔巴哈有许多共同点。我在介绍马克思时，曾简略地提到了他的人本主义无神论。尼
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人性七论７０１
采更为独特之处，是强调我们改变自己价值基础的自由，提出未来“超人”
（Ｓｕｐｅｒ－ｍａｎ）的设想。 这种“超人”将拒绝我们目前以宗教为基础之逆来顺受的价值，而代之以人的“权力意志”为基础的更实际的价值。在二十世纪，存在主义者还包括基督徒和无神论者。 在神学领域里，包括新教徒和天主教徒，以及在哲学领域，存在主义曾经是一支重要的力量。 存在主义哲学运动主要集中在欧洲大陆，特别是德国和法国，而在英语国家的影响则小得多。 它的起源可以追溯到克尔凯郭尔和尼采，但是还可以追溯到讲德语的哲学家胡塞尔（Ｈｕｓｅｒｌ，１８５９－１９３８）的“现象学”
（ｐｈｅｎｏｍｅｎｏ－ｌｏｇｙ）。
这种有点晦涩的哲学方法，试图寻找一种确定无疑的出发点。 其途径是就现象的表相来描述现象，而不对现象的真相作任何假设。 因此，它为哲学提供了一种主观的、类似心理学的方法，从而对人的意识进行研究。 我们发现二十世纪存在主义哲学家所关心的就是这种意识。在德国，最重要的存在主义哲学家是海德格尔（ＨｅｉｄｅｇCｇｅｒ，生于１８９年）
，他的主要著作是１９２７年出版的庞大而晦涩的《存在与时间》（ＢｅｉｎｇａｎｄＴｉｍｅ）。然而，他关心的主要问题是人类生存，以及通过正视人在世界上的真实地位、特别是人要死亡的必然性来寻求“真实”生活的可能性。但是我不打算在这里来讨论整个存在主义；上述简单背景的介绍，是为了讨论法国最著名的存在主义者让—保罗。萨特（Ｊｅａｎ－ＰａｕｌＳａｒｔｒｅ，１９０５－１９８０）。在其光辉的教育生涯中，他尤其吸收了欧洲伟大哲学家的思想，特别是黑格尔、胡塞尔和海德格尔的思想。 萨特自己的哲学风格的许多晦涩
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之处，可以追溯到这三位重要的德国抽象派作家的影响。 从他早期著作——１９３８年的小说《恶心》（Ｎａｕｓｅａ）
和关于心理学问题的哲学著作：１９３６年的《想象力》（Ｉｍａｇｉｎａｔｉｏｎ）
、１９３９年的《情绪理论大纲》（ＳｋｅｔｃｈｆｏｒａＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＥｍｏ－ｔｉｏｎｓ）和１９４０年的《想象力的现象心理学》（ＴｈｅＰｓｙｃｈｏｌｏｇｙｏｆｔｈｅＩｍａｇｉｎａｔｉｏｎ）。他的主要著作是著名的《存在与虚无》（ＢｅｉｎｇａｎｄＮｏｔｈｉｎｇｎｅｓ）
，该书于１９４３年首次出版，详细论述了他的人的存在哲学。他１９４５年在巴黎发表的《存在主义和人道主义》（Ｅｘｉｓ－ｔｅｎｔｉａｌｉｓｍａｎｄＨｕｍａｎｉｓｍ）演讲中，对无神论的存在主义，作了更简短、更明确的介绍。 但不幸的是，他在这部著作中的论述是通俗而肤浅的，因而不能以此作为他对自己思想的论述。 第二次世界大战期间，他积极参与了反对纳粹占领的法国抵抗运动，从其著作中，还可以看到一些当时的气氛。例如，说所有法国人面临的选择是合作、抵抗，还是无声无息地自我保护，这就是一个十分明显的具体实例，说明存在主义者认为，什么是个人选择的永恒需要。这种主题还体现在萨特的三部曲小说《自由之路》（ＲｏａｄｔｏＦｒｅｄｏｍ）
和一些戏剧著作中。萨特在其晚期著作中，修改了他早期著作中的个人主义的存在主义，而含有某种形式的马克思主义。 他认为，马克思主义是“我们时代不可逃避的哲学”
，但需要存在主义对其加以充实。 这种观点的改变，体现在他１９６０年所著的《辩证理性批判》（ＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＤｉａｌｅｃ－ｔｉｃａｌＲｅａｓｏｎ）
（第一卷）
中。但我不打算在这里讨论这部著作；我将只考虑《存在与虚无》中阐述的存在主义哲学。 我所注的参阅页码是根据黑兹尔。 巴恩斯（ＨａｚｅｌＢａｒｎｅｓ）
的英译本。
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人性七论９０１
宇宙论E萨特对于“存在”讲了一些极其晦涩的话。 但是为方便介绍起见，他最重要的形而上学论断就是否认上帝的存在。他声称，存在上帝观念是自相矛盾的（页６１５）
；但他没有就这一问题发表进一步的论点。 他似乎主要关心的是考虑不存在上帝这一点，对我们生存的意义产生的后果。同尼采一样，他认为不存在上帝这一点对我们大家具有极重要的意义；无神论者不仅在形而上学这一点上与基督徒持不同意见，他还必须在人的存在这一点上，持有根本不同的观点。 如果上帝并不存在，那么一切都是允许的［正如陀思妥也夫斯基（ＤｏｓCｔｏｙｅｖｓｋｙ）
所说］。
没有适合我们的任何超验的或客观的价值，也没有上帝的法则，没有柏拉图的“形”或者其他任何东西。人生没有固定的最终意义或目的；从这一意义上说，生活是“荒谬的”
（ａｂｕｒｄ）。我们是“孤独凄凉的”
，“被遗弃”在这个世界上，并完全要自己照顾自己。 萨特坚持认为，价值的唯一基础是人的自由，任何人选择采取的价值是不可能有外在的或客观的理由的（页３８）。
人性论E从某种意义上说，萨特会否认不存在“人性”这种东西，也不需要正确或错误的人性论。 这种拒绝对人作一般性论述的观点，是典型的存在主义观点。 萨特是这样表述的：人的
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０１１人性七论
存在先于他的本质（页４３８－４３９）
；我们既不是被上帝、也不是被进化或其他任何东西为任何目的创造的。 我们只是发现了自己的存在，然后确定把我们自己造就成什么样子。 现在他恐怕很难否认人类存在的一些普遍特性——例如，为了生存需要吃饭。 存在着这样一些普遍的事实是显而易见的，尽管究竟有多少这样的事实尚有争论的余地。 所以很可能他的意思是指，不存在“真正的”有关所有人应当是什么样的一般性论述。 这完全是反对任何客观价值的概念，这一点我们已经指出过。然而，萨特作为一位存在主义哲学家，是一定要对人的状况作一些一般性论述的。他的中心主张当然是人类自由。按照他的观点，我们“生来就应当自由”
；我们的自由是没有限制的，除非我们不能自由地停止自己的自由（页４３９）。但我们必须研究他是如何通过分析意识这一概念而得出这一结论的。 他一开始就区分了意识客体（Ｌ‘氌－ｐｏｕｒ－ｓｏｉ，自为存在）和无意识客体（Ｌ’氌－ｅｎ－ｓｏｉ，自在存在）。他认为，这一基本的二元论表现为这样一种事实：意识必定有一种客体；某物的意识不是某物本身。 需要注意的另一点是，萨特认为意识和“虚无”
（ｎｏｔｈｉｎｇｎｅｓ）这个神秘概念之间有联系。 他其中一本书的书名就用了“虚无”这个字。 我们明智的做法是，不要企图从德国哲学中寻找这个概念的根源，而只是挑出萨特一些易懂的要点。 我们已经指出，意识总是针对某物而不是针对自身；萨特认为，意识同时也始终了解自身（第ｘｉｘ章，页７４－７５）
，因此意识必须将自身和客体区分开来。这与我们对这种客体作出判断的能力有关。 判断可以是肯定
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人性七论１１
的，也可以是否定的；我们能够认识并且断定情况并不真的如此，就如我扫视了一下咖啡馆，然后说“皮埃尔不在这里”一样（页９－１０）。如果我们问一个问题，便必须理解答案是“不”的可能性（页５）。因此，意识的存在凭着自己的本性，能够想象出情况不是如此是什么意思。萨特用虚无这个概念搞神秘的文字游戏，有时竟说出诸如“非存在的客观存在”这样荒唐的话来（页５，这句话如果说有意义的话，也只能指存在着真正否定的论述）
，有时他还说出这样晦涩的话：“虚无蜷缩在存在的心中——就象一条蠕虫。”
（页２１）。但是据我所见，虚无的关键作用，是在意识与自由之间建立起一种概念上的联系。 因为想象情况不是如此的这种能力，就是想象其他可能性的自由，就是中止判断的自由（页２４－２５）。
我们永远也不会达到没有不能实现的可能性这样一种境界。 这是因为，无论我们处于何种境界，我们总是能够想象出情况不是如此。［萨特认为，我们总是试图达到这种境界，成为客体，而不是成为意识的存在。 因此他把人生说成是“一种无法超越自己不幸境界的不幸意识”（页９０）
，是“一种无用的激情”
（页６１５）
］。欲望这个概念含有承认缺少某物的意思（页８７）
，这同有意识行动这个概念一样（页４３）
，因为如果我认为我想做的已经发生了变化，那我就只能力图达到某种结果。 由此看来，否定的力量与自由是同一回事——无论是思想的自由（想象各种可能性）还是行动的自由（力图实现这些可能性）。不言而喻，意识就是自由。请看，萨特的这一立场是如何同弗洛伊德的两个论点直接相矛盾。 显然，这是同弗洛伊德的彻底精神决定论的假定
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２１１人性七论
是互不相容的（页４５９）。但这也包含着同无意识精神状态的假定相矛盾，因为萨特认为，意识对于自己本身必然是透明的。我们精神生活的每个方面都是有意识的、经过选择的，因而也是我们的责任。 例如，情绪通常被认为是不受意志控制的东西；但是萨特认为，如果我悲哀，那只因为我选择了使自己悲哀（页６１）。这种观点是，情绪并非“支配我们的”某些心情，而是我们认识世界的一种方式。 他在《情绪理论大纲》（ＳｋｅｔｃｈｆｏｒａＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＥｍｏｔｉｏｎｓ）中对此观点作了更充分的阐述。 情绪与其他认识客体方式的不同之处，在于情绪企图用魔法改造世界——当我们摘不到一串葡萄时，我们就说这葡萄“太生”
，尽管我们完全知道，它们是否成熟并不取决于我们能否摘到，还是把太生的性质归咎于它们。 因此，我们对自己的情绪负责，是因为情绪是我们愿意用来对世界作出反应的方式（页４４５）。我们同样要对自己性格中更长久的特点负责。 我们不能只是说“我不好意思”
，似乎这同“我是黑人”
一样是一种我们不可改变的事实，因为腼腆是我们的一种表现方式，我们能够尽量选择不同的表现方式。 即使说“我长得丑”或“我很笨”
，这也不是在说明一种已经存在的事实，而是期望人们对我将来的举止作何种反应。 这一点只有通过尝试才会发现（页４５９）。
因此，即使我们并不总是了解这一点，但我们的自由及我们的责任，均涉及我们所想和所做的一切。然而有些时候，这种完全的自由明显地表露在我们面前。 当面临诱惑或犹豫不决时，例如当某人已决心不再赌博，但又面临赌桌时，我们发现，没有任何动机或过去的决心决定我们现在所做的事
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人性七论３１
（页３３）。每个时刻都需要作出新的选择或重新作出选择。 继克尔凯郭尔之后，萨特也用“苦恼”一词来形容人自己的这种自由意识（页２９、４６４）。苦恼不是对外在客体的害怕，而是某人对自己行为的最终不确定性的了解。 士兵害怕受伤或死亡；但是当他不知道自己在下次战争中能否“挺住”
时，他便感到苦恼。 人在危险的悬崖上行走时害怕掉下去；他感到苦恼是因为他知道没有任何东西可以阻止他摔下去（页２９－３２）。
诊 断E苦恼是我们的自由意识，是痛苦的，因而我们通常总是尽量避免它（页４０）。但这种“逃避”是虚幻的，因为我们是自由的，这是一个必然的真理。 这也是萨特对人的状况之分析判断。 他提出的一个重要概念是“自欺”或“自我蒙骗的信念”
（ｍａｕｖａｉｓｅＦｏｉ）。
自我蒙骗的信念是企图通过自称我们是不自由的来逃避苦恼（页４４）。
我们企图使自己相信，我们的态度和行动是由自己的个性、自己的处境、自己在生活中扮演的角色、以及自己以外的任何东西决定的。 萨特举了两个著名的自我蒙骗信念的例证（页５５－６０）。
他想象一个女孩和一个男人坐在一起，这位女孩很清楚，这个男人要诱奸她。但当他握住她的手时，她装作若无其事，让他握住她的手，似乎她并没有察觉到这一些。 她企图用这种办法来避免作出接受他，还是拒绝他的必要的痛苦决定。 她假装自己是一个被动的客体，一个物体，而不是她真实的自我，不是一个自由
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４１１人性七论
的有意识的存在。 第二个例子是一位咖啡馆的侍者，他正在过于热心地做自己的工作；他显然是在“充当一个角色”。如果说这样做是自我蒙骗的话，那是因为他在努力使自己完全符合一位侍者的角色，以便表明这种特定的角色决定了他一切的行动和态度。而实际情况是，他已经选择了这项工作，也可以自由地在任何时候放弃这项工作。 他从本质上说并不就是一个侍者，没有人从本质上就是被规定了的某物。萨特反对用无意识精神状态来对自我蒙骗信念作任何解释。 一位弗洛伊德的追随者，也许力图把上述例子作为抑制的例证——就那位女孩而言，她抑制了同伴对她进行性侵犯的认识；就那位侍者而言，他抑制了自己是一个自由的人的认识，如果他想不干侍者这个角色，立刻就可以中止这项工作。 但萨特却指出了抑制观念中似乎自相矛盾的地方：即我们必须把这种抑制归因为精神内部的某些作用（“潜意识压抑力”）。
这些作用把需要压抑的和允许进入意识的区分开来，因此这种潜意识压抑力为了不了解被压抑的观念而必须了解这种观念。 这种潜意识压抑力本身，就是处于自我蒙骗的信念之中；因此我们仅指出这种自我蒙骗的信念是一种精神的作用，而并非整个人所致，还是没有对自我蒙骗的信念是怎么成为可能的这一问题，得到任何解释（页５２－５３）。
萨特还指出，诚实——自我蒙骗的信念的对立物——同样提出了一个概念上的问题。 因为我们刚刚用某种方法形容自己（如“我是一个侍者”）
，我们的这一行动就把作这番形容的自我和被形容的自我区分开来。 彻底诚实的理想看来注定是要失败的（页６２）
，因为我们决不可能只是被观察和准确
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人性七论５１
形容的客体。 萨特在这里所表达的观点，也就是其他人所说的“自我的系统逃避”。但是，他的论述使这一问题比问题本身更自相矛盾和使人不解，因为他不断地重复这样一个公式：“人类现实必须是它不是的东西，而不是它是的东西”（页６７）。
这当然是一种自相矛盾，因此萨特不能从字面解释这句话的意思。 我认为，我们应当把它理解为这样一句话：“人的现实未必一定是其所是，而必定能够是其所非”
（这是我按照他在第５８页上所讲的话的解释）。这又把我们的注意力带回到萨特最基本的观点上：全部的意识就是自由。 意识自身中隐藏着自我蒙骗的信念这一永久的危险；但萨特认为，是有可能避免这一点而达到真实的（页７０）。
处 方E鉴于萨特拒绝承认存在客观价值的任何可能性，因此他的处方必然空洞得出奇。 他没有向他人推荐任何具体的行动方针或生活方式。他所能做的就是谴责任何自我蒙骗的信念，谴责任何声称自己并不自由的企图。 他所能推荐的，就是真实，就是我们每个人在作出各自的选择时，应充分认识到没有任何东西可以为我们作出决定。 我们必须为自己的一切承担责任，不只是为我们的行动，而且为我们的态度、情绪、甚至�
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