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任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论-第13部分
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磺形�
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８４１总问题的解决
会起见，必须提一提以前说过的话，即分析研究我们的概念固然对理智有很大用处，但丝毫无助于这门科学（形而上学）的进展，因为对这些概念所做的分析不过是一些我们必须首先用之以建造这门科学的材料。即使我们把实体概念和偶性概念加以分析并且尽可能地加以规定，这固然给某种未来的使用做了准备，但是如果我丝毫证明不了在一切存在着的东西里边实体是常住的，而变化的只是偶性，那么任何分析都丝毫不能推进这门科学。
直到现在，无论对以上这个命题，或者对充足理由命题，更用不着说对某些更为复杂的命题，例如属于心理学或宇宙学的命题，一句话，对任何综合命题，形而上学从来也没有能够先天地给以有效的证明。因此任何分析都既没有取得什么成就，也没有产生和推进什么东西，而这门科学尽管闹哄了这么多时候，却仍旧停在亚里士多德的时代，虽然准备工作——如果仅就人们已经发现了导向综合知识的线索来说——的确比那时要好得多了。
如果有谁认为是被冒犯了的话，那么只要他做出哪管只是一个属于形而上学的综合命题，并且用教条主义的方法把这个命题先天地证明一下，他就不难驳倒这个指责；如果他这样做了，而且只有在他这样做了之后，我才承认他真地把这门科学推进了一步，哪管这个命题本来已经是一般经验所充分证实了的呢。不可能有比这个条件更客气、更公平合理的了。如果做不到这一点（这是肯定的）
，那么就不可能有比以下这一宣判更合适的了：即形而上学直到现在还从未作为科学而存在过。
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科学形而向上９４１
这个挑战如果被接受了，我还有两件事不能答应：第一，玩弄盖然性和假定，这在几何学上不行，在形而上学上也同。。。
样不行；第二，用所谓良知这一魔术棒来做决定，这并不是。。
对一切人都好使的，它只能适合个别人的脾性。
因为，关于第一点，把形而上学这样一种出自纯粹理性。。。。。
的哲学判断建筑在盖然性和假定上，这是再荒唐没有的了。
任何事物，如果说它是先天被认知的，那就是说它是无可置疑地靠得住的，从而必须被证明它是这个样子。想要把几何学或算学建筑在假定上也是这样。
说到算学里的盖然性计算，它所包含的不是盖然的判断，而是在既定的同样条件下，对某些情况的可能性的程度所下的完全靠得住的判断。
这些情况，在一切可能的情况的总和中，按照规则是必然要产生的，尽管这个规则并不是对于每一特殊事件都是充分规定了的。只有在经验的自然科学中才能容许有假定（借助于归纳和类比）
；尽管是这样，我所假定的东西的可能性也至少必须是完全靠得住的。
当谈到概念和原则（不是就它们对经验有效，而是就它们即使在经验的条件以外也有效而言）
时如果去求助于良知，。。。。。
那就更糟糕了。因为，什么是良知？良知就是判断正确时的。。
普通理智。什么是普通理智？普通理智就是具体认识和使用。。。。
规则的能力，和思辨理智不同。思辨理智是抽象认识规则的。。。。
能力。普通理智很难懂得象“凡是发生的东西都为其原因所规定”
这样的规则，而且永远也不能一般地象这样来理解。
普通理智需要一个来自经验的例证，而且当它听说这个规则并非什么别的东西，它只不过意味着在一块窗玻璃被打碎了或
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０５１总问题的解决
者一个家具不见了时所一向想到的事情，这时才懂得并且承认了这个原则。因此，普通理智只有在能够看到它的规则被经验所证实的时候（虽然这些规则实际上是它所先天具有的）才可以使用；此外别无用处。先天并且不依靠经验来掌握这些规则，那是属于思辨理智的事，它完全超出了普通理智的范围。然而形而上学却只管后一种知识；而且求助于良知，让它来做证，这对于良知来说，乃是一个不良的征兆，因为良知在这里没有插言的余地，而且人们除非遇到为难的事，在思辨里不知道怎么办才好的时候，一般对它都是看不起的。
良知的这些假朋友们（他们偶然把良知捧上天，但是平常是很看不起它的）通常总是借口说：归根到底总得有一些直接可靠的命题才行，对于这样的一些命题，我们不仅没有任何证据可提供，甚至也没有任何话可说，因为否则就非刨根问底地一直追问我们的判断的根据不可。然而为了证实这种权威起见，除去矛盾律不算以外（因为矛盾律不足以指出综合判断的真实性）
，他们所能引证作为无可置疑的东西直接归给良知的就只有数学命题了，如二乘二等于四和两点之间只能有一条直线等等。然而这些判断同形而上学判断根本不是一回事。
因为在数学里，凡是我所能设想为可能的东西，我都能够借助于一个概念，用我的思维本身做出（构造出）。我把后边的“二”一个个地加到前边的“二”上去，这样我就做成了“四”的数目；或者我在思想里从一个点到另一个点划出各种各样的线（相等的或不相等的）
，而我只能划出一条各个部分都一样的线来。但是，即使用尽了我的全部思维能力，我也不能从一个东西的概念里得出另一个东西的概念来，
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科学形而向上１５１
使后一个东西的存在性必然连结在前一个东西上。我一定要借助于经验，而且，虽然我的理智先天地（当然是永远有关可能经验地）提供给我象这样的一种连结的概念（因果性）
，但是我却不能象对待数学的概念那样先天地、在直观里展现这种概念，从而先天地指出这种概念的可能性。但是这种概念，以及它的使用原则，如果要先天有效（就象在形而上学里所要求的那样）
，就一定要求我们对它的可能性加以证实和推论，否则我们就不知道它的有效性达到多远，不知道它只能使用于经验之中呢，还是也能使用于经验之外。
因此在纯粹理性的思辨科学——形而上学上，我们永远不能求助于良知，除非我们被迫放弃它，抛弃全部思辨认识（这种思辨认识永远必须是一种理论知识）
，从而抛弃形而上学本身和它的教导（在某些场合上）
，以便采取一个合理的信仰，一个对我们来说唯一可能的、唯一可以满足我们的要求的（也许比知识本身更为有益的）信仰。因为那样一来，问题就完全两样了。形而上学不仅整个必须是科学，而且在它的每一部分上也都必须是科学，否则它就什么也不是；因为形而上学，作为一种纯粹理性的思辨来说，所根据的只是一些总的看法。在形而上学以外，盖然性和良知固然有它们有益的、合理的使用，不过这种使用是根据一些完全不同的原则的，而这些原则的权威有多大，则永远取决于它们对实践的关系上。
以上就是我认为对一种作为科学的形而上学的可能性有权要求的东西。
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附 录
关于使形而上学成为实在的科学，能够做些什么
迄今所采取的各种办法都没有达到这个目的，并且如果事先不对纯粹理性进行批判，就永远达不到这个目的。由于以上原因，所以对于现在摆在大家面前的这个尝试①进行一种严谨、细致的审查，就似乎不算太没有道理，除非认为最好是对形而上学不再抱任何希望，而如果是那样的话，只要大家非那样办不可，那我也不反对。
如果大家把事物的进程按照它实际是什么样子而不是按照它应该是什么样子来看待的话，那么就有两种判断可下：一种是在研究以前下的判断，在我们这种情况下，这就是读者。。。。。。。。。
从他自己的形而上学出发给《纯粹理性批判》下的判断，而《纯粹理性批判》本来首先应该是给形而上学寻找可能性的；另外一种是在研究以后下的判断，在这种情况下，读者可以。。。。。。。。。
把从这些批判的研究里得出来的、很可能同他原来的形而上学信念很有抵触的一些结论暂时放到一边，首先研究一下可
①指《纯粹理性批判》。——译者
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一个例子３５１
能得出这些结论的根据。如果普通形而上学所提出来的东西都是确定无疑的（就象几何学那样）
，那么第一种判断方法就是有效的；因为，从某些原则得出来的结论如果同既定的一些真理相反，那么这些原则就是错误的，用不着加以进一步的审查就要把它们抛弃掉。但是，如果形而上学不具有一大批十分靠得住的（综合）命题，甚至如果这些命题里边许多表面上看来是最好的，但在其结果上却是互相抵触的，而且如果找不出什么真正形而上学的（综合）
命题的真理标准来，那么第一种判断方法就是要不得的，但是对于《批判》一书，必须首先研究它的原则，然后才能判断它是否有价值。
在研究《批判》以前先对它下判断的例子
这样的一种判断见于《哥廷根学报》，１７８２年１月１９日，补编第三篇，第４０页起。
一个熟知自己著作的主题并力求把自己的独立见解表现在主题著作中的著者，当他落到一个评论家手里，而这个评论家又有足够的敏锐眼光看得出著作是有价值的或无价值的所在之处，不去斤斤计较一字一句的得失，而是单刀直入，抓住主题的精神实质，不仅①限于审查、验证著者以之为出发点
①“ｎｉｃｈｔｂｌｏｓ”
（不仅）
；那托尔卜（ＰａｕｌＮｏｔｏｒｐ，１８５４—１９２４，德国哲学家）的意见是“ｂｌｏｓ”
（仅仅）。——译者
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４５１附 录
的原则，这时，判断的严峻固然有可能使著者感到不快，但对读者来说，这倒没有什么关系，因为他们从这里得到了好处；而且著者也可以认为满意，因为早一点通过一个识者的审查，这是给他提供一个很好的机会使他得以改正或者解释他的论点，这样，如果他认为自己是基本正确的，他就能够及时地搬掉妨碍他的著作后来得到成功的各种绊脚石。
我觉得我和我的评论家则是处于完全不同的一种情况。
他似乎完全不去着眼我所从事的研究（不管它成功也好，失败也好）的真正问题。这也许是由于他对这样的一个长篇大著不耐烦去深入思考；也许是由于他认为他早已摸得透熟了的这一门学问就要发生变革，因而使他气急败坏起来；也许是——这是我不愿去设想的——由于他的心胸实际上过于狭窄，这限制了他，使他的思想总是不能超出他的学院形而上学范围以外去。总之，他气势凌人地把一长串的命题走马观花地看了一遍，而这些命题，如果不知道它们的前提，是无法理解的，接着就随处乱加指责，而读者既不理解这些指责所针对的命题，也看不出它们究竟有什么道理，这样，这个报道既不能对于公众有什么用处，而且在一些识者的判断中也损害不了我一根毫毛。因此，对于这个判断，假如不是因为它可以给我提供一个机会使我得以做一些说明，以便在某种情况下使本《导论》的读者不致发生误解的话，我本来是可以完全置之不理的。
这位评论家为了抓到一个观点，从那里他好最容易把全
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一个例子５５１
部著作放在一个对著者最不利的地位上而用不着费事去做什么特别研究起见，是用这样的话来开始和终结的：“这个著作是一个超越的（或者象他所翻译的那样：高级的A）唯心主义体系。”
看了这句话，我马上就明白了这是怎样的一种评论。就好象一个从来没看见过也没听说过什么是几何学的人，找到了一本欧几里得几何学书，当别人请他对这本书下个判断时，他翻了一翻，看见了一大堆图形，就说：“这本书是一本绘画教本，著者用了一种特殊的语言，提供了一些晦涩难懂的规则，这些规则归根到底所能告诉我们的不过是每个人一眼就能看到的东西，……。”
然而，让我们看看，贯串我的整个著作的是一种什么样的唯心主义，虽然它在构成一个体系的精神实质上还差得很远。
一切纯正的唯心主义者，从爱利亚学派起一直到贝克莱
一点也不高级。
高塔，以及象高塔一样的那些形而上学界的伟大人物们，一A般是很招风的。但这没有我的份儿。我的位置是经验上的肥沃的洼地；而先验①这一词的意义虽然经我多次解释，却连一次也没有被这位评论家所理解（他对待一切事竟马虎到如此地步）。
这个词并不意味着超过一切经验的什么东西，而是指虽然是先于经验的（先天的）
，然而却仅仅是为了使经验知识成为可能的东西说的。如果这些概念越出经验范围，它们的使用就叫做超越的使用，要把这种使用同内在的使用，即限制在经验范围之内的使用，区别开来。
象这一类的一切误解，在著作本身里都已经充分地预防了，然而这位评论家竟在这些误解中捡到了便宜。
①ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ（先验）和ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔ（超越、超验）是表面相似但意义不同的两个词。康德是想说评论家把前一个词误认为后一个词了。——译者
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６５１附 录
主教止，他们的论点都包括在这样的一个公式里：“凡是通过感官和经验得来的认识都不过是纯粹的假象，只有在纯粹理智和纯粹理性的观念之中才有真实性。”
相反，一贯支配和规定我的唯心主义的原则是：“凡是单从纯粹理智或纯粹理性得来的对事物的认识都不过是纯粹的假象，只有在经验之中才有真实性。”
这同那种纯正的唯心主义正好相反。我怎么居然把那种词句使用到完全相反的意图上去了呢？而这位评论家又怎么居然到处看到了这种相反的意思呢？
解决这个难题，假如人们愿意的话，取决于很容易就能从著作的总体中看出来的某种东西。空间和时间以及它们所包含的一切都不是物本身，或物本身的属性，它们不过是属于物本身的现象。到这里为止，我同上述的那些唯心主义者是具有共同的信念的。
但是那些唯心主义者，特别是贝克莱，把空间看成是一个纯粹经验的表象，这个表象，就象它所包含的现象那样，只有通过经验或知觉才能和它的规定性一起被我们认知。相反，我首先指出，空间（时间也是这样，这是贝克莱所没有考虑到的）和它的一切先天规定性一起，能够被我们认识，因为它和时间一样，在一切知觉或经验之先出现给我们作为我们的感性的纯粹形式，使一切感性直观，从而也使一切现象，成为可能。由此可见，由于真实性建筑在普遍的、必然的法则之上作为它的标准，那么在贝克莱看来，经验就不能有真实性的标准，因为它的现象（在他看来）没
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一个例子７５１
有什么先天的东西做为它的基础，这样一来，现象就无非是假象；然而相反，在我们看来，空间和时间（连同纯粹理智概念）先天地给一切可能经验立法，同时并提供可靠标准以便在经验之中区别真实性与假象。
A我的所谓的（真正说来，是批判的）唯心主义是完全另外一种样子，因为它颠倒了普通的唯心主义，而且通过它，一切先天知识，甚至几何学知识，才第一次获得了客观实在性；而假如没有我推证出来的空间、时间的主观性，这种客观实在性是连最热心的实在论者都无法维持得住的。
既然如此，为了②避免一切误解起见，我本来希望给我的这种见解起另外一个名称；不过完全改变它又不行。因此请允许我将来把它叫做形式的唯心主义（就象上面指出过的那样）
，或者更好一点，把它叫做批判的唯心主义，以便使它同贝克莱的教条主义的唯心主义和笛卡尔的怀疑论的唯心主义有所区别。
在对我的书的评论里，我再也看不出来什么值得注意的东西。评论家东一点、西一点地做了一些笼统的判断，这是费尽心机故意策划出来的一种方式，因为从评论里既看不出
纯正的唯心主义一向都有一种神秘主义的目的，而且也不可能有别的；而A我的唯心主义则完全是以理解我们关于经验的对象的先天认识的可能性为目的的，这是一个至今从未得到解决甚至没有被提出过的问题。这样一来，全部神秘主义的唯心主义就垮台了，因为（就象我们早已在柏拉图那里见到了的那样）它们总是从我们的先天知识（甚至从几何学知识）中推论出与感性的直观不同的另一种直观（一种理智的直观）
，因为人们决没想到感官也会先天直观。。。。
②施密特版是“ｎｕｎ”
（现在）
，哈尔顿施坦版和舒尔茨版是“ｕｍ”
（为了）。——译者
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８５１附 录
他自己的有知，也泄露不了他自己的无知。只有接触到对主要问题的详尽、细致的判断（本来应该这样）的时候，才能暴露出也许是我的错误，也许是评论家在这一类研究中的知识水平。再说，读者们都是习惯于从报纸的报道里形成他们对于书的看法的，为了及早地打消读者们想亲自读一读这本书的愿望起见，这倒是想得不坏的一个伎俩：首先把大量的段落接连不断地一口气端出来，而这些段落一离开上下文以及伴随它们的证明和解释（尤其是当这些段落对一切学院形而上学抱有反感的时候）
，就一定显得非常荒谬；然后，把读者们的耐心消耗到使他们感到厌烦的程度，接着，在让我认识“持久的假象就是真理”这一煞费苦心的命题以后，就用一种严厉的然而是慈父般的口气教训我说：跟一般通用的语言闹别扭，有什么好处呢？为什么要把唯心主义做出区别来呢？这种区别从哪里来的呢？把我的这本不如说是形而上学造反派的书的一切独特之处，说成仅仅是术语新奇，这样的一种判断就清楚地证明了我的这位冒充的评判人什么也没有懂，尤其是连他自己也没有懂。
A这位评论家却摆出来一副自以为具有一些了不起的高尚
评论家经常是无的放矢。当我把经验的真实性同梦对立起来的时候，他决A没有想到我在这里说的不过是伏尔夫哲学中著名的ｓｏｍｎｉｏｂｊｅｃｔｉｖｅｓｕｍｔｏ〔被客观解说了的梦〕，这仅仅是形式的梦，而且也并不牵涉到睡梦与清醒之间的区别，何况那种区别在先验哲学里是根本谈不到的。其次，他把我的范畴演绎和理智原则表说成是“用唯心主义方式表示的人所共知的逻辑原则和本体论原则”。
读者们在这一点上只要参考一下本《导论》就可以相信没有比象这样的一种判断更可怜、更是历史性错误的了。
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一个例子９５１
见解而又不愿拿出来的姿态说话；因为在形而上学方面最近以来我还没有看到有什么东西能说明他使用这种口气讲话的理由。虽然如此，他也不该不把他的发现公之于世，因为毫无疑问，有不少人和我一样会看到，尽管很久以来在这方面写出了不少的好东西，但是这门科学并没有因此得到哪管是一指宽的推进。我们固然可以找到一些东西，比如定义更加精练了，瘸了腿的证明得到了一些新的拐杖，形而上学的破衣加上了一些新的补钉，或者改变了式样；这些都不错，但都不是大家所要求的。
大家对形而上学主张都感到厌倦了；大家要求的是这门科学的可能性，是能得出可靠性的根源，是区别真实性与纯粹理性的辩证假象的可靠标准。
对于这些，这位评论家应该是掌握了解决问题的关键，否则他决不会用这样了不起的口吻讲话的。
但是我很怀疑，对这门科学的象这样一种需要，恐怕他连想都没有想过，因为否则他会把他的检查放到这一点上，而且在这么重要的一个主题上，即使尝试失败了也还是会受到人们的尊敬的。
如果是那样的话，我们还是会成为好朋友的。
在形而上学里，他的思想深入到多远都可以，没有人阻拦他；不过，对于形而上学以外的东西，比如说形而上学的源泉，那是理性里边的东西，他不能妄加评论。但是我的怀疑并不是没有根据的，证据是：他没有一句话提到先天综合知识的可能性，而形而上学的命运，就是完全建筑在这个特殊问题的解决上的，�
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