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生与死的对抗-第15部分
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［３０］前俄狄浦斯情结阶段的母亲，由于家庭的生物学基础，必须成为儿童的整个世界。
当然，在这个一般的意义上，弗洛伊德从他生涯的开始便深知这位原始的或前俄狄浦斯情结的母亲的重要意义。在他生涯后期所发现的仅仅是，必须把他对俄狄浦斯情结和阉割情结的分析与这位原始母亲联系起来——也就是说，必须把与父亲的俄狄浦斯关系理解成建立在与母亲的俄狄浦斯关系这一基础之上的上层建筑。这一新观点给人的启示是，俄狄浦斯情结和阉割情结原则上可以在丝毫不涉及父亲形象的条件下发生。对小女孩的分析表明，她与她母亲的关系在化
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被动性为主动性这一原则的作用下，引发了想使母亲怀孩子的欲望。
［３１］弗洛伊德把这一通过母亲来有一个孩子的计划称之为前俄狄浦斯的；但既然俄狄浦斯意图是清楚明白的，那么弗洛伊德称它为前俄狄浦斯计划，其意思一定是说它早在女孩转向父亲之前的时期便已开始。
因此，弗洛伊德女性心理学中一个不可分割的部分就是设想女孩子可以在与父亲形象无涉的情况下构想出俄狄浦斯计划来。在同样的思想框架内，弗洛伊德把女孩子的阉割情结描述为一种因发现性差别而诱发的对母亲的突然反感，一种因发现自己是一个女人即与自己母亲性别相同而产生的突如其来的反感。
［３２］这样，至少对女孩子来说，阉割情结是围绕与母亲的关系旋转的，它并不需要父亲的介入和参与；在弗洛伊德的女性心理学中，女孩子是在阉割情结之后和作为阉割情结的结果才转向父亲的。随之而变得清楚的是，先前形成的那种对男性身分的渴望——整个阉割情结以及女性的阴茎羡慕理论都假定了这一点——所代表的正是这种自因的（ｃａｕｓａｓｕｉ）俄狄浦斯计划。由于性差别这一发现的冲击，对生物性地依赖于母亲所作的反叛，现在转变成渴望与母亲性别相反的愿望。
那么男孩子的情形如何呢？与通常的看法相反，弗洛伊德的女性心理学比他的男性心理学更成熟，因为它完全属于他后期的思想。弗洛伊德本人已认识到需要以前俄狄浦斯阶段这一观点来对男性的阉割情结作广泛的重新审视。
［３］无论如何，弗洛伊德对他自己先前的表述所作的修改，实际上表明他正稳步地走向这样一种立场：男性的阉割情结原则上可
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以在不涉及父亲形象的条件下发生。弗洛伊德在这一方向上走出的第一步是他发现引起阉割情结的并不是父亲的阉割威胁，而是对女性性器官的发现，就像在小女孩那里，阉割情结乃是因认识到男女性别差异而起的一种反应一样。他迈出的第二步是他认识到，性别差异的发现只是在母亲被从这一角度去看待时才成为一种创伤性的危机——而在较早的著作中他曾说，阉割情结是由于在与兄弟姊妹的关系中意识到男女性别的差异才被激活的。最后的一步是他认识到，阉割情结的本质并不是感知到要进行阉割的父亲的形象，而是感知到被阉割的母亲的形象——用弗洛伊德直率的说法就是感觉到母亲的生殖器并把它视为阴茎的割除。
［３４］
对男孩子也像对女孩子一样，突然接触到性别差异这一事实，便把对母亲的反对转变为对与母亲相反的性别的渴望。
这种对男性身分的渴望是在把女性身分视为阉割的情况下发生的。
这样，通过性差别的发现而把母亲理解为被阉割的，便自动地和丝毫不涉及父亲形象地把男孩和女孩带离母亲并生发出恐惧感和轻视感。
［３５］弗洛伊德不仅从这种恐怖与憎恶的感觉中为男人对女人的轻视以及女人对阴茎的羡慕找到了根据，而且还从中为乱伦的恐惧与憎恶找到了根据。弗洛伊德总是把对乱伦的憎恶视为主要的禁忌，视为基本的道德法则，并总是使之与良心或超我的形成相关联。
弗洛伊德在这一方向上的进展，其过渡阶段是《自我与本我》（１９２３）中俄狄浦斯情结具有双重性的理论。在这一理论中他认识到，所有那些指向父亲的矛盾关系——他曾把父亲设想为超我的起源——也同样能够在与母亲的关系中形
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成。
［３６］我们因此便可以得出结论说：原则上讲，阉割情结以及精神分析归因于阉割情结的所有那些影响深远的后果，最终都以儿童与母亲的关系为基础。而儿童对与母亲的性别差异的奇特反应——“恐惧和厌恶于这被残害了的生灵”——作为阉割情结乃是儿童自己的发明创造。这是幻想的产物，而这一幻想又与成为自己父亲这一幻想分不开；并且，作为幻想，它与实际地看见女性生殖器仅有遥远的联系。因此，正像你无论是否实际杀死了你的父亲你都注定要有罪感一样，弗洛伊德同样认为，主要的问题并不在于阉割是否实际实施；重要的在于男孩子相信这一点。
［３７］
尽管弗洛伊德发现了前俄狄浦斯情结阶段的母亲或原始母亲，在《群体心理学与自我之分析》（１９２１）和《摩西与一神教》（１９３７）中，他还是返回到他称之为科学神话的阉割了儿子们的原父（ｔｈｅＰｒｉｍａｌＦａｔｈｅｒ）上；而由于在这两篇著作中他强调了种系发生因素或远古遗产在个体的神经症形成中所起的重要作用，我认为他实际上陷入了形式上的自相矛盾，而这种自相矛盾的原因却很可能只能从他自己的俄狄浦斯情结中获得解释。原父这一神话其实不外乎是把男性的优越性和攻击性假设为一个不变的自然事实（原父作为文化的原因是在自然状态之中）
，并运用这一假设来解释人类家庭制度的心理起源。
但即使我们承认男性的优越性和攻击性是普遍的事实，它们为什么是事实这一问题却仍然存在。由于弗洛伊德的人类学基本上是根据精神分析学而进行的一种推论，它也就不能被合法地用来掩盖精神分析学本身的空缺。如果必须要到
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弗洛伊德的人类学中去寻找证据，那么整个阉割情结的思想就将面临所有那些本来针对弗洛伊德人类学的攻击。那时我们将有充分的自由争辩说，阉割情结并不是普遍的现象而是仅仅存在于父权制文化中。如果这种乞灵于人类学的做法行不通，弗洛伊德便不能对那必须予以解释的东西作出解释。
根据父亲是家庭中富于攻击性的统治因素这一野蛮的外部事实，以它来解释儿童何以把主动的攻击性与男性身分相等同，这恰恰是把有待解释的东西作为给定的东西而予以设定。精神分析必须从童年时代去获得对成年男性的攻击性的解释。这里也像在其他任何地方一样，精神分析必须采取这样一种悖理的观点即儿童就是自己的父亲；原父过去也一度是个男孩，他的气质倾向应追溯到他的童年。这涉及到方法论中的一个关键。在原父神话中，弗洛伊德放弃了精神分析的解释而乞灵于以野蛮的自然力范畴来填补空白。在自然状态中，力就是至高无上的，而人类家庭就是在原父手中凭借力的垄断建立起来的；这位原父垄断了所有的女人，并阉割了所有那些对他的垄断构成威胁的儿子。
这样，弗洛伊德便被推回到黑格尔和尼采的位置上。黑格尔把主奴的二律背反假定为由自然界给定的；尼采则像弗洛伊德一样把罪感解释为受到压抑的攻击性，与此同时，他又乞灵于一个建立起压抑建立起国家并因此导致了攻击性内在化的“主人种族”的突然出现。的确，弗洛伊德超越了尼采和黑格尔，因为他把攻击性的内在化并确实把人类的全部攻击倾向归因于人类的家庭制度；因为无论是国家还是主奴关系的二律背反都不可能保证由自然所给定，而家庭制度却
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可以保证由自然所给定。弗洛伊德向后追溯到社会制度与自然制度的真正的结合点上，他揭示了人类家庭所固有的心理动力倾向怎样可能在时间的长河中建立起主奴关系的二律背反和建立起国家制度。另一方面，弗洛伊德则把主奴关系中的二律背反是由自然给定的这一假定置于他对家庭所作的分析中。弗洛伊德专横暴虐的原父被转换到家庭之中，并承担了黑格尔和尼采以国家的名义所设想的那种统治。
［３８］
弗洛伊德主义的人类学，其正确的出发点是前俄狄浦斯情结的母亲。在家庭中由自然所天然给定的是儿童对母亲的依赖。男性统治必须被理解为继发现象，理解为由儿童对原母的反叛所造成，理解为阉割情结赠送给成人和赠送给文化的一份遗产。弗洛伊德式的人类学因此必须跳出弗洛伊德对家长制的一神教的先入为主的偏见；它因此必须从荣格醉心于利用巴霍芬（Ｂａｃｈｏｆｅｎ）
对伟大母亲宗教的发现的做法中有所借鉴。巴霍芬在父亲宗教的下面发现了母亲宗教，这就相当于弗洛伊德在俄狄浦斯情结阶段的父亲形象下面发现了前俄狄浦斯情结阶段的母亲形象；而且正像弗洛伊德的发现一样，巴霍芬的发现也可以与在希腊文明后面发现了米诺斯－迈锡尼文明这一成就相媲美。
从这一基础出发，弗洛伊德式的人类学就必须创立一种理论来说明家庭结构、宗教和物质文化之间的动态的相互关系，并用它来解答许多至今尚未得到解答的难题。例如，巴霍芬所假定的以及追随在巴霍芬之后那些不可能成为同路人的马克思主义者和罗伯特。格雷弗斯（ＲｏｂｅｒｔＧｒａｖｅｓ）所假定的母权制宗教须以母权制家庭为先决条件的说法，就根本
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不是一目了然的。按照精神分析学理论，幻想并不如此笨拙地与现实联系在一起。正如弗洛伊德所预见和人类学家们开始看见的那样，唯一确定的可能似乎是：乱伦禁忌是古代家族制度中发挥主要动力作用的因素；乱伦禁忌指向母亲；乱伦禁忌不能从社会学的角度以抽象的社会需要去解释，而应该从心理学的角度以罪感和阉割恐惧去解释。光说乱伦禁忌是家庭制度的基础（许多人类学家现在正乐意这样说）还不够，我们还必须回到弗洛伊德并指出是乱伦罪感（俄狄浦斯工程）造就了乱伦禁忌。而如果乱伦禁忌涉及到一种对男性身分的强烈渴望以致竟使女性身分被视为阉割，那么很可能人类家庭中内在地便具有一种父权制倾向。
按照基本的精神分析学理论，阉割情结建立起了人类能够以肉体去设计非肉体的活动（升华活动）这样一种奇特的能力和人类能够以自我（ｓｅｌｆ）去进行自我否弃（超我）这样一种奇特的能力。我认为我们其实不难理解这些悖谬，只要我们把俄狄浦斯工程设想为自因（成为自己父亲）工程，并因而设想它本质上是对死亡的总体反抗，特殊地则是反抗使母亲与儿童分离的生物学原则。阉割情结是俄狄浦斯情结与觉察到母亲和儿子的性分别所产生的冲击带来的结果。整个问题是，当俄狄浦斯工程与阉割情结发生碰撞时，俄狄浦斯工程发生了什么变化？弗洛伊德正是在这里有一个奇怪的矛盾：尽管毕生坚持认为俄狄浦斯情结是斯芬克斯之谜的谜底，是理解一切神经症的线索，但在一篇题为《超越俄狄浦斯情结》（１９２４）的论文中，他却说阉割情结对俄狄浦斯情结造成的影响“不只是压抑；当发挥到极致的时候，它等于摧毁和
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解除了这一情结“。在《精神分析新引论》中他也反复说，在”正常情况“下，俄狄浦斯情结”完全被摧毁了“。
［３９］
弗洛伊德从未对这些说法展开过阐述，他也并未停止描述俄狄浦斯情结的无所不在的影响，即不仅存在于神经症之中而且也存在于正常的两性心理中。显然，他最后的观点是认为俄狄浦斯情结既继续存在又不再继续存在，而这就需要我们来对之加以阐述。成人对死亡的逃避——所有宗教中许诺的不朽、家族制度中的不朽、文化成就中的不朽——维持并延续了成为自己父亲的俄狄浦斯工程；成人的升华活动延续着这一俄狄浦斯工程。另一方面，从母亲那里面对了性别差异这一事实，又摧毁了童年俄狄浦斯情结的肉体性欲的性质。
其结果便是俄狄浦斯工程的空灵化（ｅｔｈｅｒｅａｌｉｚａｔｉｏｎ）
——用弗洛伊德的话来说就是俄狄浦斯工程的非性欲化：所有的升华活动都是非性欲化的活动。人就这样获得了一个不同于肉体的灵魂，获得了一个超有机体的文化；而这个灵魂和这个文化则维持和延续着对有机地依赖于母亲的反叛。这个灵魂和这个超有机体的文化既延续着自因的俄狄浦斯工程，又延续着构成阉割情结本质的对（性别差异）这一生物事实的恐惧和厌恶。
人获得了一个灵魂，但却始终不过是一具躯体。在这一躯体中，与灵魂相对应的乃是那构成生殖器组合的里比多集中于生殖器。在俄狄浦斯阶段或生殖器阶段，病态的死亡愿望与对死亡的逃避融合在一起并使儿童的自恋倾向发生扭曲，以便造成里比多集中于生殖器，并将与母亲重新结合的幻想附着于其上。阉割情结结束了这一肉体结合的现实可能
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性，但却并没有结束这些幻想。用弗洛伊德最后的表述来说就是：“这一威胁造成的结果是他放弃了手淫，但却并未放弃与之相伴随的想象活动。……早期手淫幻想的这些衍生物通常都进入到其后来的自我中，并在其性格的形成中发挥着作用。”
［４０］
因此俄狄浦斯情结既已被抓毁又仍然活着。其结果便是那非性欲化了的阴茎，也就是那负载着俄狄浦斯幻想但却被否弃了肉体实现之可能的阴茎。在《超越俄狄浦斯情结》这篇论文中，弗洛伊德作了一段再好不过的表述：“属于俄狄浦斯情结的里比多趋势部分地被非性欲化和升华了……部分地则被抑制而不能实现其目标，并转化为温情。一方面，这整个过程保存了生殖器官，挡开了失去生殖器的危险；另一方面，它又使它瘫痪，夺走了它的功能。”
［４１］正像生殖器组合和前生殖器组合扭曲了童年自恋的躯体一样，它们也同样代表着自我的扭曲和变形。自我的自然功能如弗洛伊德在《自我与本我》中所说的那样，乃是要成为整个身体的敏感的表层，但附着于生殖器的那些幻想的存活却在无意识中像费伦奇所说的那样把阳具建立为整个自我的缩影。
［４２］
俄狄浦斯工程的不可避免的结果便是人的自我和人的肉体的变形和扭曲。阉割恐惧最终强制执行了儿童肉体与母亲肉体的分离，但这种强行分开却是创伤性的，从而人永远也达不到个体性——爱欲与死本能的真正综合。人的自恋倾向
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由于仍然负荷着这一神化工程①而仍然追求着不现实的独立性并因而变得病态的内向。阉割情结把自我与他人的二元论建立为绝对的不可动摇的东西，而这种二元论一度却是童年自恋倾向想要加以解决的。现在，儿童不得不在爱自己还是爱他人之间作出选择，按弗洛伊德的说法就是，儿童的自恋使他与自己的母亲分离。
［４３］但一个这样被恋着的自己却是不真实的：自恋取代了父母的爱，但这样做却付出了代价，按弗洛伊德的说法，自恋之取代父母之爱是在将自我分裂为父母与孩子的代价下完成的。
［４］经由超我的建立，父母被内在化，人最终成功地成为了自己的父亲，但付出的代价却是同时使自己成为自己的孩子，使自己的自我始终处在童年状态。
与此同时，与神化工程（ｃａｕｓａｓｕｉｐｒｏｊｅｃｔ）不可分割地结合在一起的人的攻击性也同样被内在化，不仅被内在化到自我与超我的冲突中（正是这一冲突造成了父母与孩子之间的敌对）
，而且被内在化到自我与肉体的冲突中（它造成了压抑并造成俄狄浦斯工程的非性欲化）。
已经转变为一种否定原则的病态的死亡本能，在阉割情结之后进一步发展为一种自我否定原则，发展为对自己肉体的否定。病态内向的爱欲和病态内向的攻击性构成了那个“自律的自我”（ａｕｔｏｎｏｍｏｕｓｅｌｆ）
，构成了那在人类物种中被视为个体性的东西。罗海姆说：“个性化的过程天然地建立在对母亲的敌视倾向上……然而，正因为这种分化过程是从这个二元统一的母体中开始的，
①神化工程（ｃａｕｓａｓｕｉｐｒｏｊｅｃｔ）
，也可直译为自因工程，这里意译为神化工程。——译 注
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所以这些攻击性必然带来罪感，带来补偿，带来对母亲的再次认同并因而再次带来新的攻击性。“
［４５］
这里我们再次看到，精神分析最亲密的同盟军就在宗教传统之内。对人的个体性的这一严厉的看法也同样包含在服罪教义之中。
神学家中最具精神分析眼光的波墨（Ｂｏｅｈｍｅ）
形成了这样一种教义：原罪就是自立，或一种自负地想要独立于那被视为母亲原则的总体性计划。他用一段可以与弗洛伊德相对照的话说：
每一种进入到自我之中并为自己的生命形式寻找地基的意志，都使自己摆脱了神秘而进入到反复无常、任性多变中。它不能不这样，因为它的同伴们鼓动和许诺着死亡。
它否认其与神意的关联，用自我来取代神意，从而得以从统一性中挣脱而成为对自我的欲求。如果它知道所有的事物造就了它并因而是它的母亲，如果它不把它母亲的实体性据为己有而是把它视为普遍，那么贪婪、嫉妒、竞争以及悖逆的意愿就不会产生。
［４６］
在波墨看来，这种堕落为自我，这种亚当式的堕落，就是从永恒中堕落到时间中，它因此是人类历史的起点，也即是亚当不再游戏而开始工作的那一刻。用弗洛伊德的术语来说就是：阉割情结压抑了儿童的性欲，开始了升华活动。
精神分析的特殊贡献是把宗教和哲学问题追溯到它们在具体的人类肉体中的根源。阉割情结理论中的一个中心悖论是，性别差异这一事实在儿童心中，并且此后在成人的无意
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识中造成了女人是被阉割了的印象。从理论画面中消除行使威胁的父亲的一个好处是，它使人们清楚地看到，要在男性心理中保留阉割情结，就不能不同时承认女性心中的阴茎羡慕。批评家们曾指责弗洛伊德不可避免地和自然而然地接受了１９世纪男性优越的思想，他们害怕任何暗示女性在天性和生理上不如男性的思想。
的确，弗洛伊德混淆了这一问题，他有时设想男人的社会统治地位是由自然所永远给定的，有时又试图把女性的阴茎嫉妒归因于阴蒂在器官和生理构造上的不如阴茎。男性统治地位的设想暗示阴茎嫉妒并不是绝对的和普遍的，它仅仅表现了女性对男性的社会统治地位的一种反感；另一方面，阴蒂与阴茎的比较却使女性的低劣地位成为绝对的和具有生物学普遍性的。
弗洛伊德在社会决定论和生物决定论之间的这种令人不满意的动摇最终被他自己所超越。是他（而不是那些批评家们）把我们引向原始母亲的思想，引向在人类家庭中做一个儿童所不可避免地要发生的那一普遍后果。男人身上的阉割情结和女人身上的阴茎嫉妒，其起因既不在社会，也不在生理，而在儿童性欲的隐秘计划中。新弗洛伊德主义者一方面说“弗洛伊德的基本态度是父权制态度”
，另一方面又说他“把两性心理差异解释成由解剖学上的差异所造成”。
［４７］然而弗洛伊德悖论的关键在于，不管社会等级如何，不管解剖差异如何，男女两性的不朽愿望始终是同样的。女性的阴茎嫉妒是女性的神化工程的产物，它与男性的阳具自我两相对应。
只要人类及其文化仍在逃避死亡，阴茎幻想就会扰乱女性的爱欲生活、家庭生活和社会生活，就像它们扰乱了男性的爱
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欲生活、家庭生活和社会生活一样。
在女性的阴茎嫉妒和男性的阉割情结之下�
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