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生与死的对抗-第17部分
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有任何精神分析学的理由足以使人相信，这种自我控制能够成功过去压抑所不能成功的事情；或者，用弗洛伊德本人在另一段文字中的话说，这种世俗的、指向文明化行为的动机居然能够成功宗教动机都已遭到失败的事情。
［２］那令人痛苦的对立——人与文化之间的对立——仍然一如既往地没有获得解决。
与治疗问题有内在联系并同时涉及升华理论的是理性问题，因为正像升华作用与压抑作用的关系十分模糊含混，升华作用与神经症的关系也同样模糊含混。此问题在《图腾与禁忌》中最有名的一段表述里被揭示出来：［２３］
神经症一方面展示出与艺术、宗教和哲学的……明显的和深邃的雷同，另一方面，它又似乎是这些东西的扭曲与变形。或许可以这样说：一例癔病病例就是一部艺术作品的漫画，一种强迫性神经症就是一种宗教的漫画，一种偏执妄想就是一种哲学体系的漫画。
尽管弗洛伊德本人最感兴趣的是在宗教和神经症之间建立起联系，我们却不能不说精神分析学在所有的升华方式和神经症之间——在文化和神经症之间，都假设了一种深邃的联系：［２４］
只要略加思考即不难发现，要把这样一种精神生活的观点限制在梦和神经失调的范围内几乎是不可能的。
如果这种观点确实说出了某种事实，那么它也必须同样
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适用于正常的精神事件。而且，甚至人类精神的最高成就也无法推卸其与在病理学中发现的那些要素的联系——无法推卸其与压抑作用、控制无意识的努力，以及使原始本能获得满足的种种可能性的联系。
那么，如果神经症与文化之间确实有某种区别，这种区别又是什么呢？在所有这些表述中，弗洛伊德并未在两者之间划等号，他在两者之间作出了三种区分：在任何一种文化形式中，该活动尽管在起源上出自性欲，但却以某种作品的形式被非性欲化、社会化和指向现实了；而在神经症中，该活动却再次被性欲化并成为对社会和现实的逃避。
［２５］尽管非性欲化这一标准十分含混，但另外两种标准——社会性和现实性——却提供了有益的、被精神分析学采纳了的标准。所以罗海姆（Ｒóｈｅｉｍ）
说：“神经症与升华之间的差别显然存在于该现象的社会层面。神经症是与世隔绝的；升华作用却与他人结合在一起。在升华作用中，某种新东西被创造出来（例如一幢房屋、一个团体、一种工具）
，而且，这东西本身就是在集体中和为了集体的用途而创造出来的。“
［２６］
但这一粗略实用的区分却遭到弗洛伊德本人思想中其他线索的破坏。弗洛伊德始终徘徊于两大目标之间，那就是个体的治疗和总体的理论。用个人在社会劳动过程中行为的整合作为标准来划分神经症与文化的界限，这是站在个体治疗的立场上说话。所谓神经症的个体，是指该个体与其在社会中成为有用的角色相背离，而个体治疗的职能则是要恢复个人与社会的联系，使个人回到社会中去。个体治疗必须是使
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其受制于文化，它的座右铭应该是调整和适应。但即使文化活动可以以其社会性而有别于个体罹患的神经症，这也并不意味着所有那些社会化了的活动就是非神经症性质的。弗洛伊德从理论家的角度认识到运用于个体治疗的“正常”与“病态”的区分并不具有理论的有效性；［２７］而从社会批评家的角度，他实际对普遍的文化升华活动——如对教会、军队、国家的忠诚等活动——中所固有的非理性性质作了心理的分析和解剖。
［２８］
弗洛伊德因而走向这样一种思想，即“许多文明制度——或者说许多文明时代，很可能甚至所有的人性，都在文明进程的压力下变得具有‘神经症’性质。”
［２９］因此罗海姆在紧紧追随其宗师甚至不怕他的复杂学说把自己引向自相矛盾的境地的同时，对“神经症和文明化之间在结构上的基本同一性（ｉｄｅｎｔｉｔｙ）”作了明确的断言。
［３０］弗洛伊德把普遍性和社会性作为划分文化活动和个体神经症的标准。但在他的普遍性和社会性概念中，文化活动与个体神经症却有着如此内在的亲密关系，以致个人若参与到社会化了的神经症中去，那就免除了个人患自己私人的神经症的必然性；宗教信徒就是“通过接受普遍的神经症而得以免于形成自己个人的神经症”。
［３１］
升华概念仍然是联结精神分析与文化剖析的链环。人们可以同情于新弗洛伊德主义者，他们十分渴望使精神分析学成为一门社会科学；考虑到弗洛伊德的升华概念确实十分矛盾和含混，人们完全可以理解新弗洛伊德主义者对升华概念的放弃。但升华概念的形成是出于把人的精神（及其创造
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物）
与人的肉体联系起来的需要。
在放弃升华概念的同时，新弗洛伊德主义者也就放弃了人的肉体，并因而不可避免地不得不回到西方文化传统中固有的精神自主的思想上去——然而正是这些思想遭到了来自弗洛伊德的挑战。升华这一概念要求我们以医学的科学术语把种种社会现象理解为病态的。
新弗洛伊德主义者忽视了人的肉体，因而放弃了对社会的科学批判，从而要么诉诸社会适应，要么不得不求助于自己的个人偏见并不惜美其名曰“民主人格”
、“自我实现的个体”
，以及诸如此类的东西。
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第十一章 治疗与文化
精神分析学的治疗理论不能不同时成为一种文化理论，这不仅因为它必须在文化中为里比多找到出口，而且因为使无意识成为意识这一治疗方式本身就是一种里比多现象，因而同时也是一种文化现象。只要精神分析仍然坚持意识本身的自明性质和意识在价值上的自明，那就很容易形成这样一种治疗目标——“使无意识成为意识。”
“一切本我均应由自我来取代或控制。”
［１］只是在要求用精神分析学自己的里比多理论来解释使无意识成为意识这一过程的时候，也就是说，只是在要求用精神分析学的理论对精神分析本身作出解释的时候，种种困难才会出现。
治疗过程中的移情（ｔｒａｎｆｅｒｅｎｃｅ）
现象使精神分析学不得不考虑意识的里比多方面。显而易见，使无意识成为意识这一治疗过程，只有在这样的条件下才能奏效：病人接受分析时能够重建其受压抑的本能生活，能够使受到压抑的爱与恨得到表达并将其指向治疗者本人。这一事实的理论意义是双重的，并且都已被弗洛伊德本人充分认识到。首先，在现实生活中重演受压抑的情景乃是重建意识与无意识的联系的前提：“压抑过程的这一经过修正的翻版只能部分地受到过去导
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向压抑的那一过程的记忆痕迹的影响，其决定性的作用是在与医生的关系中和在移情中，通过创造出早期冲突的新版本才得以完成的。“
［２］其次，无意识之进入意识，本身就是一个里比多过程，是指向医生这个活生生的人的一种爱恋行为：“这一挣扎过程的结果并非取决于他（指病人。——译注）的知识上的洞察——这种洞察力还没有强大得和自由得足以完成这一使命——而仅仅是由于他与医生的关系所决定的。就他的移情是一种正面的现象而言，它给医生披上权威的外衣并将移情本身转化为对医生的发现和医生的观点的信任……信任重复了它本身在起源上的历史；它是爱的衍生物，这一点看来是毋庸质疑的。”
［３］
如果精神分析所说的意识要以重建受压抑的过去为其先决条件，如果意识本身就是一种爱恋行为并且要取决于在现实世界中获得一个新的爱恋对象，那么，要在治疗的睡椅上实现治疗的目标，其可能性便显得不可解释。因为首先，回忆要取决于重演过去的情景，而治疗时的情景又必然会限制重演过去的种种可能，从而也就必然会限制回忆的可能和治疗的可能。
［４］其次，医生在分析治疗过程中成为病人之所爱也使人产生这样的疑问：精神分析治疗与此前的催眠暗示疗法之间究竟有什么实质上的区别？这两者与远古巫师驱邪的宗教技术之间究竟有什么实质上的区别？
弗洛伊德本人也说，这实际上已经涉及信任（或信念、信仰。——译注）
的问题，而医生已经禀有父亲形象这一神圣光环。
弗洛伊德最初试图这样解决这一问题，他主张在精神分析过程中，移情活动本身应该被看成是一种“新的、人为获
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得的神经症“
，并且主张治疗最终应该消除移情作用，使病人从一种受保护的状态中解脱出来。
［５］然而常识告诉我们——并且弗洛伊德本人也承认这一点——移情作用远远没有全部消除。
［６］最明显的证据和例子就在医生本人之中，就在精神分析运动所产生的仇恨和忠诚之中。
格罗弗（Ｇｌｏｖｅｒ）
在他与克莱因（ｋｌｅｉｎ）进行辩论的时候把这一问题挑明了，他说：“在精神分析训练过程中形成的移情倾向容易在受训者身上发生并成为对训练者在理论上的健全的坚信不疑。这意味着今日众多的受训者在今后２５年中将以此理论付诸实践并使克莱因的教义得到宣传。”
［７］
进一步讲，如果移情是“早期冲突的新版本”
，治疗就不应纯粹着眼于意识而应该着眼于一种能够在行为上反映出来的内在变化。
［８］但是，什么样的变化能够被说成是痊愈呢？
从事分析治疗的拙劣之辈当然可以满不在乎地把治愈等同于对现实的适应。然而对弗洛伊德这位批判现实者来说，问题却并不这么简单。
面对实践中的两难困境，弗洛伊德在他的后期生涯中倾向于以限制移情来限制治疗者在治疗中所发挥的作用。他不声不响地收回了最初的主张，不再认为经过精神分析治疗的自觉意识必须以移情重建为先决条件；相反，他的思想发展到认为分析的职能就在于以回忆（“历史事实”）来代替其在现在的重演。
“当病人的病原性体验属于过去，从而自我能够与其保持一段距离的时候，分析治疗的工作就算是做到了家。”
［９］换句话说，对过去采取一种历史的意识已经不再有赖于今天以改变了的方式重演这一历史，而是成为它的替代物。
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弗洛伊德于是回到传统的思想，相信纯粹理论与实践之间是完全分离和脱节的。他不仅暗示存在着这种可能性，而且把它作为治疗方式和实践方式推荐给人们。弗洛伊德之被迫回到纯粹意识这一传统理论，乃是由于他希望避免在移情情境中出现的重演和宣泄，他因此不得不乞灵于一种超越于本能之上的自觉意识。
“医生和病人之间、理智和本能力量之间、认知和竭力渴求宣泄之间的这一场殊死拼搏，几乎完全是在移情作用的显现之上获得解决的。
［１０］因此在他的最后一部著作中他说，治疗取决于病人有无能力“超越于本能所追求的粗陋（ｃｒｕｄｅ）生活之上”。
［１］
这样，尽管弗洛伊德本人并不承认这一点，他作为一位治疗者仍然没有能够避免主张一种Ｗｅｌｔａｎｓｃｈａｕｎｇ（德语：世界观）
，而且事实上是主张以他自己个人的解决方式去解决人生的难题，即以纯粹知性的生活去解决人生的难题。这一向传统的心身二元论的复归，当然与精神分析学的基本理论不吻合。精神分析的一条基本定理就是，里比多要在外部世界寻找对象，从而丧失其在外部世界的对象（自恋回缩）可以被说成是一切心理神经症的一个总体的先决条件。另一条基本定理则认为，意识本身就是本能创造出来的一个作品，它居身于本能与外部世界之间，旨在为本能在外部世界中寻找满足。
治疗理论特别是移情概念需要一种精神分析学的知识理论或至少是精神分析学的知识。
如果我们坚持最初的洞察，坚持认为行为上的重演乃是意识到被压抑的无意识的必不可少的条件，我们就必须设想在意识和无意识之间不存在直接的
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对话渠道。
因此被压抑的无意识能量必须首先进入外部现实，然后才能被自觉意识所觉察。
这一结论大体是合乎逻辑的，因为关于无意识存在的假定是与意识总是指向外部现实这一常识性假定紧密联系在一起的。事实上弗洛伊德在《自我与本我》中曾明确无误地表述过这一思想。在把意识定义为心理器官的外围（ｔｈｅｓｕｐｅｒｆｉｃｉｅｓｏｆｔｈｅｍｅｎｔａｌａｐａｒａｔｕｓ）
，并说它形成了一个不同的系统在最靠近外部世界的地方发挥其职能和功用之后，弗洛伊德继续追问道：“当我们说‘使无意识成为意识’时，这句话究竟是什么意思呢？”他排除了无意识观念可以直接从内心深处进入自觉意识的可能，提出说：“任何来自内心深处渴望成为自觉意识的东西，都必须首先设法把自己转变为外在知觉。”
他最后得出这样的结论：由于这一假设，并且只有通过这一假设，精神分析学及其认识论才能与“所有的知识都在外部知觉中有其起源”这一定理达成一致。
［１２］
那么，无意识怎样才能“将自己转变为外在知觉”以便使自己成为自觉意识呢？如果从移情现象的角度来解释这一问题，那么顺理成章的当然是，受到压抑的冲动必须首先在外部世界中找到现实的对象，然后才能把自己的性质显现给主体。说得通俗一点，爱（或恨）的行为会使人认识到被压抑的爱（或恨）。弗洛伊德由于对整个移情行为忧心忡忡，所以未能如我们所做的一样从移情的角度来解释他自己关于无意识要想成为意识就必须首先把自己转变为外部知觉的说法。相反，他说无意识变为意识是通过与语词的联系——“那些与相应的语词意象”。这些语词意象是外部知觉所留存
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的记忆残迹；精神分析的工作就是提供这样的语词意象，使之成为把无意识与意识联结起来的链环。
［１３］如果把这一复杂的表达方式还原为它的本来意思，那么它的意思是说谈话可以发挥治疗作用，至少，谈话可以使无意识成为意识。人们能够理解弗洛伊德作为治疗者和作为一个相信纯理论可以使人生变得有意义的人为什么如此渴望拔高语词的力量（就像他自己说的那样，语词是他的上帝，是他的“道”
［１４］）
，但同样人们也可以借助于弗洛伊德，轻而易举地证明语词并没有如此这般的神力。
通过语词来进行治疗的思想并没有公正地处理“动力上受到压抑的无意识”（ｔｈｅｄｙｎａｍｉｃａｌｙｕｎｃｏｎｓｃｉｏｕｓｒｅｐｒｅｓｅｄ）的奇特性，因为它“不能够以寻常的方式成为意识”
，［１５］而只能经由特殊的分析程序（包括移情）才能成为意识。即使我们承认无意识中的观念是“记忆痕迹的投注”
（ｃａｔｈｅｘｅｓｏｆｍｅｍｏｒｙ－ｔｒａｃｅｓ）
［１６］，这里所说的这些记忆也明显地不是普通的、可以经由语词联想而得以复活的记忆。这些记忆属于本我（ｉｄ）
中的原发过程，它们从来未曾出现在意识中，因此也从来未曾被“遗忘”过。
在下一章中我们将会更清楚地看到，被弗洛伊德作为动力上受到压抑的无意识的内容而发现的童年性生活，并不是真正的性生活而只是幻想的性生活。弗洛伊德生涯中的转折点是在他被迫得出结论说癔病患者的记忆是假的，“癔病症状来源于幻想而并非来源于真实事件。”
［１７］这些所谓的“记忆”
其实从未被“遗忘”
，因为有充分的理由可以证明它们根本从未发生过。这些记忆几乎不可能“通过与它们相对应的语词
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意象发生联系“而成为自觉意识，而只有通过付诸行动并作为行动的结果才能成为自觉意识。用弗洛伊德的话说就是：”我们可以说，这里，病人实际上根本就没有回忆起任何被遗忘被压抑的东西，他只是把它表达为行动。他不是在他的记忆中而是在他的行为中重建它；他重复了它，但当然并不知道自己是在重复它。“
［１８］
同样，以语词为中介使无意识成为意识的思想，也与弗洛伊德在别处关于语词所说的话互不相容。在他的论文《论无意识》中，在把精神分裂症患者的语无伦次作为其出发点的时候，弗洛伊德区分了“语词观念”和“具体事物之观念”
［１９］这两种观念。他进一步指出：“意识既包含具体事物之观念，又包含与之相对应的语词观念。”
如果我们把他的这段话应用于使无意识成为意识这一问题，那么我们马上就会清楚地看出，光是语词是远远不够的；具体事物也是需要的。
但这究竟是什么样的“具体事物”呢？弗洛伊德说它存在在无意识之中，是某种记忆，但他又强调它首先是一种抵达外部世界的能量性愿望。
“无意识系统中包含着对对象的能量贯注，包含着最初的和真实的对象投注（ｏｂｊｅｃｔ－ｃａｔｈｅｘｅｓ）。”
精神分裂症的语无伦次为他提供了最初的出发点，它证明仅仅光有语词是不够的，因为精神分裂症的最明显的特征恰恰是“对象投注被放弃”
，而“与这些对象相对应的语词观念的投注却保留了下来”。
语词意识在这里并不代表治愈，并不代表真正的意识，而仅仅代表疾病的加剧。当然，它同时也是走向治愈，走向真正的意识的中间站：
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语词观念的投注并不是压抑行为的一个组成部分，它代表企图走向痊愈的第一个努力。这些企图和努力在精神分裂症的治疗过程中是十分明显的，它们的指向是要重新获得失去的对象。情形很可能是这样：为了要实现这一目标，它们通向对象的道路就必须是经由那从属于该对象的语词；然而这样一来它们也就不得不在本该满足于具体事物的地方使自己满足于语词。
［２０］
弗洛伊德说，语词是通向失去了的东西（具体事物）的中间站；而语词又仅仅是构成人类文化的众多符号系统中的一种。
拉巴尔（ＬａＢａｒｅ）
说：“如果我们不患精神分裂症，我们就不可能有所谓文化。”
［２１］弗洛伊德对语词意识所作的分析不仅深化了我们对语言作为神经症的理解，而且深化了我们对文化作为神经症、作为“替换满足”
（ｓｕｂｓｔｉｔｕｔｅ－ｇｒａｔｉｆｉBｃａｔｉｏｎ）
，以及作为走向真正的愉悦的一种临时安排的理解。
充分理解了实际治疗的这些真实的维度，也就勾画出了正统精神分析治疗中的种种局限。正统精神分析治疗强调意识中语词所起的重要作用，另一方面则忽视意识与外部世界的关系，它因此培养了一种语词意识并把这种语词意识当作真正的意识。弗洛伊德认识到分析所具有的这些局限性，他知道他自己距离真知还有很远的距离。这里我不打算对正统精神分析作用于病人的影响作出判断和估计，然而正统精神分析对分析者本人所发生的影响，那是每个人根据他们的正式期刊都可以加以估计和判断的。纯粹的废话和喋喋不休在其中所占的比例、使用弗洛伊德的术语所进行的与现实仅只
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有昙花一现的关联的语词堆砌和语词操练，这些都堪与精神分裂症患者对语词的自恋式过高估价相比拟。同样，精神分析与精神分裂症之间的这种联系，也并没有完全使它丧失其治疗价值。弗洛伊德本人曾说，精神分裂症对语词的过高估价，“代表了试图走向痊愈的第一步努力。”如果终极的治愈取决于在外部现实中找到与童年时代失去的对象相对应
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