生与死的对抗-第18部分

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，“代表了试图走向痊愈的第一步努力。”如果终极的治愈取决于在外部现实中找到与童年时代失去的对象相对应的实实在在的对象，那么精神分析迄今所做的一切，乃是在造成里比多从外部世界这个大宇宙——弗洛伊德以及大多数现代人确实不爱这个外部世界——的大撤退并使之指向内心世界这个小宇宙。这种从外部世界的自恋式退却当然是里比多在精神分裂症患者身上的典型特征。就里比多的这一取向同时伴随着认识到外部世界的不可爱而言，它代表着人在对现实进行思考方面所取得的进步。但若就精神分析歪曲了人们的注意力，使之不能取得更大的进步而言，它却可以成为一种障碍，使人不能把外部现实改造得可爱，使人不能最终地获得真理——因为精神分析和在此之前的神秘主义者们早已教导我们，只有当我们爱这个世界的时候，我们才能获得对自己的真知。

　　　　［２］

　　　　对自己的这样一种真知，其可能性建立在内外和谐的基础上而不是建立在与自己和与世界相异化相疏离的基础上。

　　　　弗洛伊德在他论社会梦想家约瑟夫。波普尔－林科伊斯（ＪｏｓｅｆＰｏｐｅｒ－Ｌｙｎ－ｋｅｕｓ）的那篇文章中考察了这种可能性。弗洛伊德承认：他本人以其“道德勇气”——即勇敢地承认里比多与现实世界之间的矛盾冲突——所发现的那些真实情形，完全可以在一种以爱为基础的乌托邦中被纳入更高

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　　　　生与死的对抗９８１

　　　　的知识水平。

　　　　但弗洛伊德紧接着便抵制了这种乌托邦取向，说它与“自然界的进程”

　　　　、“人类社会的宗旨”不相容。

　　　　［２３］对乌托邦展望的拒斥和抵制，意味着如此勇敢如此自恋地从外部世界中撤退回来的里比多，不可能以其改变这个世界的计划重新回到外部世界中去。弗洛伊德因此停留在与现实相疏离的悲观主义中。

　　　　正统精神分析治疗未能使里比多以改变世界的计划这样一种方式返回外部世界；同样，它也未能给攻击性问题提供一个解决方案。经过精神分析的意识，通过使自己回到内心世界这个小宇宙中，便把先前处于压抑状态的大量里比多交由自我来处理。在经过精神分析的意识通过语词来抵达现实的范围内，这样做的结果，乃是使我们平生第一次意识到我们欲望的范围和性质——用里尔克优美的诗句来表达，那就是意识到“我们肉体的未曾生活过的地带”。那么，经过精神分析的自觉的自我将怎样来处置这些新发现的欲望呢？一旦认识到升华的局限，一旦承认不可能“超越粗陋的本能生活”

　　　　，［２４］正统精神分析学便由于无力把自己转变为社会批判而不得不把这些欲望重新送回压抑状态中去。弗洛伊德抱有的乐观希望——经由精神分析的自觉意识来消除压抑——现在已不复存在，取而代之的是这样一条定理，即精神分析的意识将“以更加坚实的材料重建压抑”。

　　　　［２５］换句话说，精神分析在向我们展示了我们肉体的未曾生活过的广袤地带之后，却告诉我们马上把它们忘掉，因为它们与“自然界的进程”

　　　　、“人类社会的目标”不相容。这样一来，这种新建立起来的“自我控制”

　　　　——如果我们严肃认真地看待弗洛伊德有关攻击

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　　　　０９１生与死的对抗

　　　　性理论的话——便意味着由所有这些本能放弃所释放出来的攻击性都将转向内部。

　　　　［２６］

　　　　这样，弗洛伊德便没有任何办法避免攻击性的内在化，避免罪感的积累；而正如他自己所证明的那样，这种攻击性的内在化和罪感的积累，乃是造成个人的神经症和人类社会的神经症的主要因素。

　　　　治疗最终不得不走向这一悲哀的结局，乃是因为弗洛伊德相信现存文化的不可避免，相信它的两个基本特征是“强化理智——这种被强化的理智正在开始支配和驾驭本能生活，以及攻击性冲动的内在化——这种内在化必然导致种种好处和危险”。

　　　　［２７］

　　　　唯一可以改变的选择，唯一可以避免“罪感的加剧……

　　　　直到它最后……可能增长到如此巨大以致没有人能够承受“

　　　　［２８］的途径，就是使攻击性转向外部世界，就是使它成为用来改变这个世界的巨大能量。治疗就是战斗。问题仅在于选择站在哪一边和把谁作为自己的敌人。弗洛伊德把治疗视为自我与现实原则结成联盟共同反对本我：

　　　　其情形就像一场内战，其胜负只能取决于来自外部的援助。精神分析医生和病人的软弱无能的自我，由于都以现实的外部世界为根基，便联合起来反抗内在的敌人——本我的本能要求和超我的道德要求。

　　　　［２９］

　　　　但还有另外一种选择，即自我与本我结成联盟共同反抗现实。除了某些情感上的态度，如顺从于不可避免的文化挫折和对“粗陋的本能生活”的敌视，弗洛伊德不能正视这一

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　　　　生与死的对抗１９１

　　　　选择的主要原因是他的现实原则的表述在理论上的含混性。

　　　　弗洛伊德说，成熟的和理性的自我必须接受现实原则，必须以现实原则来代替在本我中占有优势的快乐原则。

　　　　［３０］理性的自我当然必须把事实作为事实来接受并避免按自己的愿望来思维。然而认识到世界的本来面目，却丝毫不意味着就应该排除一切改变世界以使现实变得符合快乐原则的欲望和行动。

　　　　［３１］事实上，如果我们紧紧抓住弗洛伊德的天才洞察——我们受压抑的欲望具有不朽的力量，那么，改变现实便成为自我在现实与快乐原则的矛盾冲突面前所能作出的唯一合理的反应。在自我、本我与现实的冲突之间必须加入一点什么东西。按弗洛伊德的说法，在神经症中，自我接受的是现实，它的能量是指向本我，对本我实行压抑的；但是要维持这种压抑，它就必须回避和忽视与受压抑的欲望相关联的那一部分现实。在精神病中，自我完全被本我所压倒而割断了自己与现实的联系，它因此着手为自己创造出一个新的外部世界和内部世界。正常的健康人的反应与神经症相似，它不回避和忽略现实；像精神病一样，它也创造出一个新的世界，但与精神病不同的是，它是在一个现实的世界中创造一个新世界——也就是说，它致力于改变现实：

　　　　神经症并不否认现实的存在，它仅仅试图忽略它；精神病则否认现实的存在并试图以别的什么东西来取代它。被我们称之为正常反应或“健康”反应的那种反应把神经症和精神病的特点结合在一起；像神经症一样它也极少否认现实，但它却像精神病一样关注于对它造成

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　　　　２９１生与死的对抗

　　　　一种改变。

　　　　这种态度自然会在外部世界中取得某种成就，它不会像精神病一样满足于在自身之中建立起另一个世界，它因此不再是自我封闭的（ａｕｔｏ－ｐｌａｓｔｉｃ）而是向外开放的（ａｌｏ－ｐｌａｓｔｉｃ）。

　　　　①［３２］

　　　　精神分析除非使自己转变为对现实的批判，否则在其对神奇语词的执着、热衷和迷信中，便会自我封闭地等同于精神病。

　　　　把精神分析学转变为一项改变人类文化的工程，便解决了未曾解决的移情问题。移情之所以必要是因为无意识要成为意识便只能首先转变为外部知觉，而外部知觉又必须建立在行动以及现实的爱与恨的基础上。用更具技术性的术语来说，无意识唯有经由投射作用被投射到外部世界，才能够成为意识。但正像我们在下一章中将要看见的那样，人类文化乃是受压抑的无意识的一整套投射。与移情一样，人类文化乃是强迫性重复冲动的创作和产物，它不断地生产出童年冲突的新版本。与移情一样，人类文化的存在，其目的乃是要将儿童的情结投射到具体的现实世界中，因为只有化为具体的现实，它们才能看得见摸得着。弗洛伊德把图腾视为人类文化的原始雏形，但图腾的本质就是俄狄浦斯情结投射于外部世界和投射为实实在在的替换对象，并通过这样象征性地解决俄狄浦斯问题而共同建立起社会群体。

　　　　①ａｕｔｏ－ｐｌａｓｔｉｃ和ａｌｏ－ｐｌａｓｔｉｃ在医学上的本义是自体成形和异质成形，这里根据上下文姑且译为自我封闭和向外开放。　　　——译　注

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　　　　生与死的对抗３９１

　　　　作为愈益回复到受压抑状态的神经症，人类历史在其从图腾制演变为一神教和演变为现代国家的长期演化过程中，已经把越来越多的俄狄浦斯情结投射给它在其中能够被看得见摸得着的外部世界。

　　　　人类文化于是成为一个巨大的竞技场，正是在这个竞技场中产生出了移情的逻辑；童年幻想创造出普遍的人类神经症，而童年幻想本身却是不能直接被领悟被驾驭的，只有它在人类文化中的产物才是可以被领悟被驾驭的。人类意识要想从父母情结（俄狄浦斯情结）中解放出来，便只有首先从其文化产物即从父权制的国家和族长制的上帝中解放出来。这样，文化为所有人做的事情，实际正是移情现象为个人所做的事情。用弗洛伊德的话说，“正是它们（移情现象。——译注）为病人提供了价值无可估量的服务，它们把病人埋藏在心中的被忘却了的爱变成了现实的东西显现出来；因为在最后的结局中，没有谁能够毁灭于子虚乌有的幻影中。”

　　　　［３］在最后的结局中，也没有汁么东西存在于子虚乌有的幻影中；在最后的结局中，俄狄浦斯情结仅仅存在于它的文化产物之中。只有当现代文化继续维持儿童对死亡的逃避时，俄狄浦斯情结才可能继续存在。

　　　　像这样转变为一门文化科学的精神分析学，当然便能够免除其要求于个体的神秘的成年礼。弗洛伊德曾坚持认为个人有必要接受精神分析，以便懂得精神分析学所说的一切。

　　　　但这种必要性将不复存在，因为问题将不再是个人的问题而是社会的问题。我并不是在此评论作为一门技术而能够把卓尔不群脱颖而出的个人重新变成于社会有用的角色的精神分析，像这样一门技术是只能从实用主义的角度来予以评价的。

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　　　　４９１生与死的对抗

　　　　任何有用的东西都会发挥其作用，而且，正像弗洛伊德自己所承认的那样，“宗教”

　　　　或许能够比精神分析提供更好的服务。

　　　　然而多亏了弗洛伊德的天性，精神分析毕竟同时内在地具有成为整个人类意识中一个新的更高阶段的可能和成为普遍的人类神经症的一个最终解决方案的可能。如果这样，精神分析所说的意识就只能是对人类生存有可能不建立在压抑基础上的一种憧憬。

　　　　精神分析本身也是文化的一个组成部分，它能够发挥的唯一作用乃是把里比多从建立在压抑基础上的文化和现实中撤退回来，而它能够提出的唯一解决方案乃是动员里比多和意识投入对现实的转变。但如果精神分析学使自己完全脱离文化或超越于文化之上，那么，在为了改变现实而从现实机制中撤离的时候，它便完全地脱离了现实。如果精神分析学相信通过神奇的语词作用和自我封闭的自我调整能使它避免普遍的神经症，那么它就是在发展一种个人独特的精神病，它便落入弗洛伊德所说的与世隔绝的命运。而按照弗洛伊德的说法，神经症不同于文化的本质就在于：“神经症是非社会的自我中心的结构，神经症努力试图以个人的方式成就那在社会中以集体的努力造成的结果。”

　　　　［３４］

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　　　　生与死的对抗５９１

　　　　第十二章　日神与酒神

　　　　健全的本能使弗洛伊德保留了“升华”这一术语及其古老的宗教内涵与诗的内涵。

　　　　升华是灵魂对肉体能量的利用，灵魂借此使自己与肉体分离；升华是“灵魂的上升”

　　　　，是“灵魂的能力凌驾于物质之上”

　　　　（斯威夫特对宗教热情的定义）。

　　　　［１］斯彭德①说：“写诗是一种精神活动，它使人暂时忘记了自己还有一个躯体。它是肉体与心灵之间平衡的打破。”

　　　　［２］伯特兰。

　　　　罗素说：“公正地看，数学不仅拥有真理，而且享有最高的美——一种冷峻的、严整的美，就像雕塑的美一样，它并不向我们天性中软弱的方面发出呼唤……真正的欢乐精神、精神上的高扬和擢升，那种飘然欲仙的感觉，作为对最高的优越性的测试和检验，都肯定可以如像在诗歌中一样从数学中找到。”

　　　　［３］而且，正像一种不同于肉体的灵魂学说一样，升华作为一种飘然欲仙的企图，其所指向的目标乃是不朽。

　　　　贺拉斯说：“我不会完全死去，我的升华将使我跃居于天上的星辰。”

　　　　①斯彭德（ＳｔｅｐｈｅｎＨａｒｏｌｄＳｐｅｎｄｅｒ，１９０９—？）

　　　　：英国诗人，评论家。

　　　　２０世纪４０年代起以编辑很有影响的期刊《地平线》、《遭遇》并在上面发表精彩评论而闻名。　　　——译　注

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　　　　６９１生与死的对抗

　　　　升华因此寓居于心身二元论之上，不是作为一种哲学而是作为暗含在升华者行为中的心理事实——不管这些升华者自觉意识到的哲学是什么。所以柏拉图始终是最真正的哲学家，他把哲学定义为升华，并正确地指出哲学的目的就是使精神跃升于物质之上。但正像弗雷泽所证明的那样，灵魂外在于肉体、灵魂可以与肉体分离的思想，乃是如同人类本身一样古老的思想。

　　　　［４］

　　　　最初的升华者——哲学家、先知和诗人们历史上最早的祖先，是原始人中的巫师（萨满）。他们拥有种种技术，能够使人的灵魂愉快地与肉体分离，能够使人的灵魂向上飞升，能够使人的灵魂出窍并飞翔于天际。

　　　　升华的历史还有待谱写，但从康福德（Ｃｏｒｎｆｏｒｄ）

　　　　的开创性的著作看，柏拉图主义以及由此而来的全部西方哲学，显然都是文明化了的萨满教，是对于一种更高的存在方式的持续不断的萨满式追求，只不过所采用的方式不断地变换以适应都市生活的需要。这之间的中介环节包括毕达哥拉斯及其灵魂出窍的方式，包括巴门尼德这位伟大的理性主义者——他的理性幻觉在漫游天穹到达夜宫（ｔｈｅＰａｌａｃｅｏｆＮｉｇｈｔ）

　　　　之后从女神那儿得到了奖赏。

　　　　［５］对萨满式起源的这一发现把西方哲学史的研究与精神分析学的研究联系在一起。萨满今天距我们已很遥远，所以我们能够认识到他或多或少有一点疯狂；而正像我们所看见的那样，精神分析也发现升华中有一种内在的疯狂。

　　　　费伦奇说：“纯粹的智力原则上是一种疯狂。”

　　　　［６］

　　　　精神分析的目标尽管仍未实现，尽管仍未完全被人们自觉到，但它却是要使我们的灵魂回到我们的肉体中，要使我

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　　　　生与死的对抗７９１

　　　　们自己回到我们自己之中，并以此战胜人类的自我异化自我疏离。

　　　　由于升华活动本质上是一种灵魂与肉体离异的活动，所以精神分析必须使我们的升华活动重新返回我们的肉体；另一方面，我们要理解升华作用，就必须首先理解灵魂的性质——用精神分析的术语来说，就必须首先理解自我（ｅｇｏ）的性质。升华是自我用以处理里比多的一种方式，里比多在升华作用中偏离其本来的目标乃是由于自我对它施加的影响；（里比多的）

　　　　非性欲化是穿越自我这一炼狱所造成的。

　　　　性能量是肉体的能量，非性欲化的能量是非肉体的能量，或灵魂化了的能量。因此，从技术上讲，我们可以把升华理论的落后归因于自我理论的落后；但自我理论的落后又实在是由于一种实际存在的因素——犹豫不决地不能与伟大的西方升华传统以及它赖以立脚的心身（灵肉）二元论断绝关系。

　　　　事实上，正统精神分析学所做的一切就是用它自己的一套新术语重新引入了心身（灵肉）二元论，而它所用的方式则是使“自我”成为一个实体——这个实体借助于种种“防御机制”而不断地向“本我”开战。升华之得以采用是由于它被视为一种“成功的”防御机制。

　　　　［７］在将自我实体化的过程中，正统精神分析学紧跟弗洛伊德这一权威，因为正是他把自我与本我的关系喻为骑手与马的关系［８］——这一譬喻可以一直追溯到柏拉图的《斐德若》，它使柏拉图的二元论得以绵延不断。然而弗洛伊德的天才总是不时地超越自己。在《自我与本我》中，正确的出发点是他的这一表述：“自我首先是一个肉体的自我（ｂｏｄｙ－ｅｇｏ）”

　　　　，是“肉体表面的心理投射”

　　　　；［９］

　　　　它发源于知觉系统，而且，像知觉系统一样，它具有在肉体

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　　　　８９１生与死的对抗

　　　　和其他肉体之间充当媒介的作用。如果我们能够了解这一肉体自我怎样变成了一个不同于肉体的灵魂，我们就能够理解升华作用，同样，我们也就能理解灵魂要在什么条件下才能恢复其自然功能并再次成为一个肉体的自我。

　　　　弗洛伊德在《自我与本我》开篇伊始处说：“自我的任务就在于用外部世界对本我及其种种倾向施加压力和影响，并努力以现实原则代替在本我中自由地占支配地位的快乐原则。……自我代表我们称之为理性和理智的那些东西，它与充满激情（情欲〉的本我形成了对照。”

　　　　［１０］这段话暗示，构成自我之本质并被自我用来对本我施加影响的力量，其实就是现实原则。换句话说，自我不过是本我与外界之间的一层透明媒介，造成压抑与升华的力量存在于外界之中。

　　　　自我与现实原则的这一素朴的等式（以及压抑与外部现实的这一素朴的等式）不再见之于弗洛伊德的后期著作，但却仍然见之于精神分析的教科书。

　　　　芬尼切尔说：“自我的起源与现实感的起源，乃是同一发展阶段的两个不同侧面。”

　　　　［１］而按照弗洛伊德的后期理论，真正的情形却是，自我的奇特结构起源于它无力接受现实，特别是死亡和分离这一最高的现实。

　　　　《自我与本我》的真正成就是它以一种开拓性的努力去对自我进行一种本能上的分析，以弄清自我面对爱欲与死亡本能究竟做了些什么。在这一分析中，自我的出发点是不能接受死亡，不能接受（与外界即与母亲的）分离；或者，用弗洛伊德特别偏爱的术语来说，不能接受对象的丧失。

　　　　诚然，自我必须始终居间于外部现实与本我之中。然而人的自我由于尚未坚强得足以接受死亡这一现实，便只能通

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　　　　生与死的对抗９９１

　　　　过在机体和现实之间形成一道保护性屏障，尔后才能发挥其媒介作用。具有讽刺性的是，人的机体用来保护自己使自己与生和死这一现实相隔离的方式，乃是开创一种更为主动的死亡方式。这种更为主动的死亡方式就是否定。自我的主要作为就是否定——不接受现实，特别是不接受与母亲的身体相分离这一现实。如同我们在前面某一章中看见的那样，这种否定性的态度后来发展为自我否定（压抑作用）和对外部世界的否定（攻击性）。

　　　　然而正像辩证逻辑学家们看到以及弗洛伊德本人后来在写作《论否定》这篇论文时终于看到的那样，否定乃是一种辩证的矛盾的现象，其中始终包含着对正式予以否定的东西的一种变相的肯定。弗洛伊德说：［１２］

　　　　因此，在受到否定的条件下，受压抑的意象或思想的内容可以进入到意识之中。否定是考察受压抑的东西的一种方式；的确，它实际是对压抑作用的消除，虽然它还并不是对受压抑的东西的接受……否定仅仅有助于消除压抑作用造成的种种后果中的一种，即受压抑的意象之内容不能进入意识这一事实。其结果便是给予受压抑的东西以某种理智上的接受，而在所有基本点上压抑作用仍继续坚持行使其职能。

　　　　一个尚未坚强得足以去死并因而尚未坚强得足以去生的自我，它的最根本的法则就在于，它对自身内在世界和对外在世界的意识都打上了否定的烙印；［１３］经由否定，生与死被冲淡稀释到我们可以忍受的程度。

　　　　“其结果便是给予受压抑的

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　　　　０２生与死的对抗

　　　　东西以某种理智上的接受，而在所有基本点上压抑作用仍继续坚持行使其职能。“生命的这种被冲淡被稀释就是非性欲化。换句话说，升华作用必须从弗洛伊德《论否定》这篇文章的角度去看才能被理解。升华作用作为非性欲化并不真正就是肉体爱欲的偏离（目标的改变）