生与死的对抗-第28部分

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　　　　［２５］这也就是说，古代经济凝聚了的财富实际上是无用的，就这个意义来说也就是非理性的。在这里我们不得不停留在常识上，而避开现代功利主义经济学的伦理相对主义及其“目的随意性”

　　　　的假设，［２６］也避开人类学家的文化相对主义，以及它关于理性的法则就是入乡随俗的假设。不过即使是正牌的文化相对主义者也是有常识的——赫斯科维茨就说：“被无文化民族用作货币的物体中很少是具有使用价值的，大多是给展示它们的人带来声望。”

　　　　［２７］

　　　　是怎样一些非理性的考虑给贝壳、狗牙和羽毛束赋予价值的呢？赫斯科维茨关于声望的概念当然并没有错，而且它还有和维布仑（Ｖｅｂｌｅｎ）的概念结构联系起来的好处；而后者是有待将来完成的经济心理学所不能忽视的。不过我认为

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　　　　生与死的对抗７０３

　　　　我们还可以再前进一步并指出，无用物体被赋予的价值和拥有者被赋予的声望，乃是魔幻的、神秘的、宗教的，并来自于神圣的领域。举一个例子来说，在特洛布里昂岛“财富的标志”是“仪式使用的大斧的斧身”。它是用“稀罕并难于获得的”材料并花费“大量时间和劳动”来制作的，却“几乎没有任何实际用途”。

　　　　［２８］赫斯科维茨本人就说明了在未开化的文化中社会声望与超自然力量有紧密的联系。

　　　　［２９］唯一的另一种解释是把这些古代货币看作装饰品并从其装饰目的中产生其价值。

　　　　［３０］但是劳姆（Ｌａｕｍ）在他论述希腊货币的宗教仪式起源的文章中，正确地论证了装饰不能被当作终极的心理范畴来接受，而且装饰品事实上基本是巫术护符和象征。

　　　　［３１］

　　　　不过，坚持古代货币的宗教性质的决定性理由与其说是在物体本身，倒不如说是在于它流通的情境。所有的权威研究者都坚持认为，古代经济活动被淹没在各种“非经济的”关系中；他们都强调这些非经济关系的礼仪的（仪式的）特性。

　　　　［３２］

　　　　因此，当弗思（Ｆｉｒｔｈ）说原始货币有时包括具有实际用途的物品时，他的表述不能按照表面意义来接受。

　　　　［３］有的古代货币被看作是具有实际用途的物品，通过现代经济理论所假设的效用交换的过程而被提升到价值的标准的地位，但实际上确实不是通过这种方式变成货币的。

　　　　效用是个含混的概念；古代文化中许多具有效用的物品也具有无用的、宗教的价值。

　　　　这一点尤其适用于食物，它在充任满足饥饿的实用目的之外还能作圣餐中带魔力的物质或宗教上偿付罪过的手段（作为献祭）。

　　　　劳姆证明了荷马史诗中著名的牲畜货币不是从牲畜作为实用产品的任何用途中产生的，而应该是从牲畜在献祭和仪

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　　　　８０３生与死的对抗

　　　　式性的（圣餐）

　　　　聚餐中所具有的神圣意义里产生的。

　　　　［３４］试比较一下赫斯科维茨对东非鲁尔人的牲畜财产的论述：［３５］

　　　　令人吃惊的是非经济因素怎样进入了他们所有制的每个方面……牲畜在决定姻亲关系中起着重要作用……

　　　　这样一些事实，以及它们连同其在各种仪式中的实质性位置一起进入宗教生活的这种方式，都使它们与这个民族中其他类型的财产相区别。

　　　　最早的市场是宗教的市场，最早的银行是寺庙，最早发行货币的是祭司和祭司王（ｐｒｉｅｓｔ－ｋｉｎｇ）

　　　　，这是早已为人们了解的了。可是这些经济制度却一直被解释为本身是世俗－理性的，尽管它们最早是由宗教力量发起和承办的。劳姆所论述的至关重要的一点是指出了这些制度本身具有宗教性。劳姆从赎罪仪式的收费中引出了等值（相同价值）概念，从象征性替代的仪式中引出了价值象征物的概念，从仪式中散发圣食引出了价格的概念。换言之，古代的或现代的金钱情结与象征是不可分离的；而象征正如西梅尔所认为的，不是理性的标记，而是宗教性的标记。

　　　　如果我们认识到古代货币本质上具有宗教性特征，我们也就能够认识现代货币的某些特定性质——无疑包括金本位制，也几乎无疑地包含利息率——本质上也具有宗教性特征。

　　　　就金和银而言，从常识看它们最突出的特点就是对一切实用目的都绝无用处。约翰。洛克（ＪｏｈｎＬｏｃｋ）正确地阐述了这一基本点：“人类同意给金银赋予一种想象的价值。”

　　　　［３６］。。。

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　　　　生与死的对抗９０３

　　　　以合理用途和真正的人类需要来衡量，现代经济中的金银和古代经济的贝壳或狗牙绝对毫无区别。雅普岛上的那些“即使在海下也继续象征着价值”

　　　　的巨大的石头车轮和诺克斯堡（ＦｏｒｔＫｎｏｘ）地下的黄金之间并无不同。

　　　　［３７］现代经济中附加在金银之上的想象的价值是从宗教的领域中衍生出来的，这一点在凯恩斯（Ｋｅｙｎｅｓ）的《论货币》（ＴｒｅａｔｉｓｅｏｎＭｏｎｅｙ）

　　　　中已予以充分的承认。

　　　　在题为《思金若渴》（Ａｕｒｉｓａｃｒａｆａｍｅ）的文章里凯恩斯（我相信他是正确地）把文明社会的货币的历史看作是从文明发轫期的城市革命就延续下来了：“古老埃及祭司的巧计使这种黄色的金属充满了其有魔力的特性，这至今也没有全部丧失。”

　　　　［３８］

　　　　凯恩斯还认识到金银具有特殊吸引力并不是因为一般解释所说的出于任何理性主义的考虑，而是由于它们与太阳和月亮有象征性的同一性，以及太阳和月亮在最早的文明所创造的新占星术神学中具有神圣的意义。研究古代经济的权威海希尔海姆（Ｈｅｉ－ｃｈｅｌｈｅｉｍ）也同时指出在古代近东地区附加于金银之上的价值本质上具有巫术－宗教的性质。

　　　　［３９］劳姆说明了金子对银子的价值比率从古希腊时代到中世纪乃至现代都恒定在１∶１３１２。这样一种恒定的比率不可能用理性的F供需关系来解释。劳姆提出应当用它们的神圣对应物太阳和月亮在占星术上的循环周期比率来解释。

　　　　［４０］

　　　　从这种观点来看，货币的历史尚有待人们来撰写希腊货币曾为现代货币贡献了铸币制度，西梅尔就认为它本质上是宗教性的，并且不。

　　　　是产生于市场，而是发源于寺庙。

　　　　［４１］劳姆则发挥和证实了这一论点。不过，西梅尔和劳姆又被现代货

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　　　　０１３生与死的对抗

　　　　币是世俗性的这一错觉弄糊涂了，因而描述了一个“世俗化”而实际只是宗教性之变形的过程，这就使过去的情况变得混淆不清了。

　　　　即使是凯恩斯，或许也沾染上了这种错觉，尽管他认为货币的真正世俗化还是将来的事。对于是否可能出现摆脱了黄金恋物癖的这种或那种形式的资本主义，历史学家应当持怀疑态度。无论如何，历史学家应该断定现代经济的理想模式在本质上仍保持着古代的宗教性的结构。我们再一次看到，将宗教性和世俗性非辩证地分离开来是不恰当的。

　　　　凯恩斯说，利率是一个“高度心理化的现象”。我认为它带来了经济学中尚未解决的若干问题。

　　　　“一头古怪的野兽。”

　　　　罗伯逊（Ｒｏｂｅｒｔｓｏｎ）教授如是说。

　　　　［４２］虽然认为利率是金钱的价格这种看法会引起质疑，但是说利率和金钱之间有某种紧密联系是不会引起争论的。我在这里仅想对困扰经济学家们的一个方面加以评论，即利率长期恒定不变这一奇怪的现象。

　　　　对经济学家来说，走出经济学之外去寻找可能的解释已是平常事了；有的理论则把它和动植物的平均生长率或者人的生命长度联系起来。

　　　　ＦＨ奈特强调这个问题只能作为哲学或历A史理论来讨论。

　　　　［４３］凯恩斯假设有某些“恒定不变的心理特性”

　　　　在发挥作用。

　　　　［４］

　　　　利率可能是现代经济的世俗世界中的第二个宗教残存物。价格的稳定是古代经济的一个普遍特征，因为正如马林诺夫斯基所说，其价格不是由供求关系而是被习俗硬性规定的。

　　　　［４５］在利率里，也存在一种并非由供求关系而是被习俗决定的因素吗？不过，倘若情况是这样，就必须进一步研究是什么决定了习俗。

　　　　在社会学理论中，习俗本质上是宗教性的，

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　　　　生与死的对抗１１３

　　　　那么在利率中的习俗决定因素怎么会例外呢？我们记得劳姆用类比来解答金银之间恒定比率之谜。利息制度就像建立在金银之上的货币制度一样，是和城市文明同时代的。

　　　　事实上，海希尔海姆就建议把资本有息投资当作被称为城市革命的经济发展中的战略性关键因素。于是海希尔海姆就寻找新的经济制度的根源，他的回答仅仅是说这个根源应该在伴随城市革命而发生的宗教价值的价值转换中去寻找。

　　　　［４６］

　　　　在更深的层次上看，联系金钱和整个宗教性领域的隐秘的中介物是权力（社会权力）。

　　　　古典经济学理论以纯粹竞争为模式，也就忽视了权力因素。罗斯金（Ｒｕｓｋｉｎ）——他被芒福德（Ｍｕｍｆｏｒｄ）视为“生命技术类型的主要经济学家”而恢复了生命［４７］——却并没有上当。

　　　　他说：“商业经济……意味着个人手里积聚了对他人劳动的法律和道德上的权利或支配力。”

　　　　“在财富的名义下，真正渴望获得的实质上是对人的权力。”

　　　　［４８］卡尔。马克思在这一问题上的含混态度则显露了马克思主义的某种两难处境。在《资本论》第一卷中，他试图把资本主义当作一个被精细算计原则支配的独立自足的制度来建立其模式。因此，在这个制度中掺入了古典经济学理论的下述观念（在我看来是错误的）

　　　　，即货币是从精细算计者们彼此打交道的市场中产生的一种交换媒介，这对马克思来说也是合乎逻辑的事。但即使在这样一种制度中，不符合他的基本心理假设的那些心理实际状况仍没能逃过他敏锐的眼光。

　　　　马克思注意到了一种“贮藏的欲望”的作用，它紧密附着于货币的形式，因此是一种“对黄金的贪欲”——而且它

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　　　　２１３生与死的对抗

　　　　还是资本主义从前资本主义阶段继承而来的一身固有的因素：“伴随着商品流通最初的发展也发展起了一种必然需要和热切欲望，要牢牢抓住第一次变形的产物……黄金之蛹（ｇｏｌｄ－ｃｈｒｙｓａｌｉｓ）。”

　　　　马克思也注意到了货币的交换媒介理论所不能说明的一个事实，即金钱凝聚在无用的物体上乃是其固有的性质，而且这也是资本主义向前资本主义继承而来的一种固有的特性：“在商品流通的早期阶段，只是剩余使用价值才被转换为货币。这样金银就自然而然地成为剩余财富的社会表现方式。”

　　　　［４９］在这里，马克思接近了金钱即声望，而声望与实际无用的“剩余使用价值”有联系的观念。据我所知，对于这个新奇的术语“剩余使用价值”马克思在任何著作里也未曾详细阐述过。它包含这样的意思：金钱的心理学应该是一种能够区分无用的（非理性的）

　　　　需求和真正人性的需要的心理学。

　　　　但是，正如我们从另一方面看到的，在应当有这样一种关于真正人性需要的心理学的地方，马克思主义却留下了一个空白。

　　　　《资本论》第一卷中这另一思想路线的最终发展方向是使声望成为金钱的根本价值；也就是说，金钱的本质不是其交换功能，而是权力。而且马克思也这样说过：在资本主义制度下“社会权力变成了个人的私有权力”。

　　　　［５０］

　　　　马克思的这另一思想路线在《资本论》第三卷里得到了详细阐述。这第三卷整个说来清楚地显示了马克思已觉察到在第一卷中存在着一些未能解决的问题，特别是贮藏（以及前资本主义积累）

　　　　、货币和利率等论题。

　　　　在该卷中货币和利息作为权力的本质表现得更为清晰了：“在这种形式中它们代表

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　　　　生与死的对抗３１３

　　　　着对他人劳动的控制权。“

　　　　“因此，利息不过表现了价值一般……作为一种独立权力面对着活的劳动力这一事实。”

　　　　［５１］

　　　　与这种对权力的强调相关，该卷明确承认货币的劳动理论——这是第一卷中所采用的价值的劳动理论再加上货币的交换媒介理论的自然结论——是错误的。该卷认识到在借贷中货币的价值并不服从第一卷中制定的所有商品的基本法则，这一法则认为价格不是被使用价值而是被交换价值（根据价值的劳动理论，即为体现在物品中的劳动量）

　　　　所决定的。

　　　　这样也就认识到了利息具有某种非理性的东西：“如果可以把利息称作货币资本的价格，它将是价格的一种非理性的形式，和商品价格的概念极不相符。”

　　　　利息与劳动价值理论也不相符合，它“处于生产过程之外”

　　　　，是“纯粹的所有权的产物”。

　　　　［５２］

　　　　所以，货币的真正本质不是通过劳动价值理论而是通过所有制理论即权力的理论才暴露出来的。

　　　　“金银和其他形式的财富是怎样区分开的呢？不是通过它们的价值量，因为这是由物化在其中的劳动量来决定的；而是因为它们代表了和体现了财富的社会特性。”

　　　　［５３］货币的价值并不是劳动价值理论所说的那种价值。情况恰好相反——这是至关重要的一点——劳动价值理论并未包含对权力问题的解答。

　　　　经济学的终极范畴是权力，但权力又不是一个经济范畴。

　　　　马克思使用了力（暴力）的概念——即将权力想象为一种物质性的实体，从而填补了他的理论中紧要的缺漏。但我们在其他地方已论证过这乃是一个关键性错误。权力在本质上是一个心理范畴。要探究权力的来龙去脉，我们将不得不进入宗教性的领域，并将其描述为：一切权力本质上都是宗教性

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　　　　４１３生与死的对抗

　　　　权力。

　　　　这里的关键问题仍然是要理解古代的人和古代经济。

　　　　马克思主义人类学假定权力衍生于经济，并相应地假定经济的心理学无例外都是占有心理，必然会否认或低估古代社会中权力存在的可能性（如“原始共产主义”则被设想为一个大体上是平等主义的社会）。但事实上却如赫斯科维茨所说：［５４］

　　　　在非洲和印度尼西亚的大政治集团中，以及这些地区和其他地区不太复杂的社会里，在大洋洲和美洲的文化中发挥作用的那些相同的机制也是很活跃的。我们几乎无例外地发现，在经济制度、技术成就水平和自然环境允许的范围，某些人享有比其他人更为优惠的地位。

　　　　这一发展路线从最简单的社会延续到最初文明社会的庞大的神权政治组织。如果说社会特权的出现标志着人的堕落（ｔｈｅＦａｌｏｆＭａｎ）

　　　　，那么这种堕落并不是发生在从“原始共产主义”向“私有财产”的转变中，而是发生在从猿向人的转变中。其次，人类学研究资料——我们仍可听从赫斯科维茨——表明在古代社会中特权成分的扩展和宗教性成分的扩展之间存在着固有的联系。

　　　　［５］特权就是声望，而“声望”就其词源学上的根本性质而言则意味着欺骗和迷惑。

　　　　从另一方面看，这条发展路线又从最简单社会中的巫师首领延续到最初文明社会中的祭司王（ｐｒｉｅｓｔ－ｋｉｎｇ）和神王（ｇｏｄ－ｋｉｎｇ）

　　　　，正如弗雷泽（Ｆｒａｚｅｒ）在５０年前证明的那样。

　　　　［５６］

　　　　权力从起源上看就是宗教性的，而且在现代世界中也仍

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　　　　生与死的对抗５１３

　　　　然如此。这再次证明我们不应该将宗教性和世俗性截然对立并因而误入歧途，把仅仅是宗教性的变形过程解释为“世俗化过程”。

　　　　如果有一个阶级除了身上的锁链之外再不会丧失别的什么，那么它身上的锁链就是自我施加的宗教性的束缚，只不过因为神经症妄想的作用而显得像客观实体而已。索雷尔（Ｓｏｒｅｌ）

　　　　觉察到阶级之战是被神话支撑的，这构成了其经典著作《论暴力》（ＯｎＶｉｏｌｅｎｃｅ）的基础。

　　　　［５７］另一方面，舒姆皮特（Ｓｃｈｕｍｐｅｔｅｒ）觉察到资本主义的本质在于企业家具有催眠魔力似的领导术，并系统阐述为一种经济理论。罗斯金早已在他那本《磨房》的页边空白上写下了“工业依靠意志而不是资本”

　　　　的格言。

　　　　［５８］我相信，沿着上述路线可以寻找到对现代文明的一种更深刻的剖析，一种心理的剖析。当弗洛伊德发表他论述大众心理的著作时，舒姆皮特等人所说的那种潜在的引导现象就已被吸收进了精神分析的领域。在揭示以压抑人的身体来支撑社会权力和权力斗争的那种神话的起源方面，精神分析迈出了决定性的一步。

　　　　三、有用和无用

　　　　我们说过，货币的根本性质在于这种凝聚着财富或价值的物体并无实际用途；而且这一条原理对于现代货币（黄金）和古代货币（狗牙）都同样是真实的。不过为了支持这个命题我们只是简单地求助于普通常识——因为没有任何普遍被人们接受的理论能够适应这一浅显明白的观察结果，我

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　　　　６１３生与死的对抗

　　　　们才不得不求助于常识的。这是一条正式的陈述，而且它本身触犯了谨小慎微的道德中立准则，经济学家和人类学家们就是依照这一准则使他们的科学不可能包含任何捣乱的批判性含义。

　　　　常识在这一点上正好反映了深刻细微的人类感情，而且在货币的无用问题上得到了整个宗教的和诗的思想的支持。

　　　　社会科学家甚至比自然科学家更需要遵从怀特海的劝告，并借助诗的更具体的意蕴来修正他们的科学。

　　　　不过我们仍然需要一种科学，而不仅仅是一种常识的诗；从我们现在的有利地位出发，我们还能推导出一种可以容纳金钱本来是无用的这个命题的经济科学的正式性质。用马克思主义的术语来说，要把握货币作为剩余使用价值的特点，我们需要的是一种关于使用价值的科学，而不是关于交换价值的科学。或者更精确地说，关于交换价值的科学应当被包含在关于使用价值的科学的更大框架内。这样，经济科学就会具有亚里士多德所说的那种经济科学的结构，即作为使用的艺术而区别于赚钱（ｃｈｒｅｍａｔｉｓｔｉｋｅ）

　　　　或获利的艺术。

　　　　［５９］而且，也像亚里士多德的经济科学一样，这种关于使用价值的科学将应建立在一种关于人类本性的科学的基础上，能够把真正人性的需要和（神经症的）消费者需求区别开来。正是亚里士多德对人类天性的见解使他可以正式指出赚钱乃是一种违背自然的反常行为。最后，在关于使用价值的科学中最根本的导向性问题将不是生产而是消费，不是节俭而是满足。阴郁的科学将变成关于享乐的科学。

　　　　罗斯金说过：“有待于和冒牌科学相区分——如医学之区别于巫术、天文学之区别于占星术——的真正的政治经济科学，乃是教导所有民族去想望通

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　　　　生与死的对抗７１３

　　　　向生活之物并为之劳动的科学。“

　　　　［６０］

　　　　我们开始认识到精神分析和经济学的真正联系。像亚里士多德一样，精神分析力图把经济学与对人类天性的一种基本见解联系起来；但与亚里士多德不同的是，它对人类天性的基本见解一开始就采取一种科学的结构。而且它关于人类天性的科学理论力图将赚钱活动当作亚里士多德所感觉到的，即一种违背自然的反常行为（神经症）来加以把握。进而言之，精神分析因为是关于享乐（快乐原则）的科学，所以它诊断出金钱的反常性质。

　　　　弗洛伊德就说过：“幸福是一种史前愿望被延迟了的实现——这就是为何金钱很少带来幸福的原因。金钱并不是婴儿期的愿望。”

　　　　［６１］最后，精神分析因为提出了金钱等于粪便的著名悖论，从而成为明确表述常识和诗人们长期认识到的事实——即金钱的本质是其绝对毫无价值——的第一门科学。

　　　　这样，我们得到了精神分析的金钱理论中的第三个悖论，而且这个悖论也需要加以细致的解释。同样，要解释这条精神分析原理，我们将再一次努力将它与有关的现代思潮联系起来。在这个问题上的关键人物是维布伦（