生与死的对抗-第35部分

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的乐园中的肉体隐隐约约地成为非物质的肉体，没有口腔、肛门和生殖器。

　　　　但尽管如此，他仍顽强地执着于肉体，执着于肉体快感，并坚持认为亚当“神奇地”能吃能享受事物之“本质”

　　　　，“神奇地”能生殖并在生殖活动中享受性快感。波墨之所以陷入两难困境是因为他敏悟到人类肉体的堕落和败坏，敏悟到所有的生活都是肉体生活，而另一方面他又无力接受肉体死亡这一事实。没有任何一个新教神学家比波墨走得更远；或者毋宁说，后来的新教更宁愿压抑这一问题和压抑波墨其人及其学说。

　　　　从李约瑟对道家学说的介绍和伊利亚德对瑜珈的研究来判断，［１０］东方神秘主义也接触到同样的问题。李约瑟正确地指出，道家对完美肉体的追求超越了柏拉图的心物二元论。

　　　　然而李约瑟热情称赞道家学说，说它是人对此世生活所作出的响应却不应使我们因此看不到道家所说的完美肉体实际上是不朽的：道家同样不能把死亡作为生命之一部分予以接受（在前面某一章中我们曾指出在李约瑟的其他热烈向往即他对怀特海自然哲学的向往中，也存在同样的缺陷和不足）。

　　　　精神分析接受肉体的死亡，但精神分析学却需要从西方和东方的肉体神秘主义中学习某些东西——在这些财富中蕴

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　　　　藏着富于精神分析洞察力的真知灼见。这些神秘主义学说都认真地相信（而传统的精神分析学却没有这样相信）

　　　　：人完全有可能使自己完美化，完全有希望找到一条摆脱神经症的出路而进入动物所享有人却并不享有的单纯的健康状态之中。

　　　　新教从路德和波墨之后便堕落和败坏了，它放弃了它批判现存秩序和对美好事物充满神秘憧憬的宗教职能；用精神分析的话来说，它丧失了与无意识的接触，失去了与无意识中永恒的受压抑的欲望的联系。火炬传到了浪漫运动时期的诗人和哲学家手中。波墨的继承人是布莱克、诺瓦利斯、黑格尔以及——正像格雷教授最近指出的那样［１］——歌德。正是这些诗人被弗洛伊德相信为是真正发现了无意识的人。

　　　　［１２］

　　　　精神分析必须放弃那种自认为自己优越的想法，不仅在神秘主义者面前放弃这一优越感，而且在诗人们面前放弃这一优越感。

　　　　精神分析学家不仅不应该去揭示诗人们的神经症，相反还应该向诗人们学习，并放弃这一天真的想法：以为唯有自己保持了精神的健康和理智的客观性，以为其他人要达到这一点还有很大的距离。从世界的角度看，从常识的角度看，如果诺瓦利斯是疯子，那么费伦奇也是疯子。世界会发现，与其相信精神分析学家不是疯子，不如相信我们大家都是疯子。此外，事情也并非是精神分析探索无意识的方式使诗人们探索无意识的方式相形见绌或显得过时。任何既熟悉现代文学又熟悉精神分析学的人都知道，现代文学中充满了精神分析式的洞察和直觉，而这些洞察和直觉却尚未被“科学的”精神分析学所掌握或至少是没有被清楚而明确地意识到。任何热爱艺术的人都知道，精神分析无权垄断治疗。时

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　　　　代的呼唤是结束精神分析与艺术之间的战斗——这场战斗因精神分析对艺术采取了枯燥乏味的“揭短式的”研究而趋于活跃；时代的呼唤是精神分析与艺术在治疗工作上，在使无意识成为意识这一使命上，两方面开始合作——多一点爱欲，少一点不和。

　　　　现代诗歌也像精神分析和新教神学一样面临着肉体复活这一问题。艺术与诗歌始终一直在改变着我们的感觉方式——也即是在改变着我们的肉体。

　　　　怀特海正确地发现，“浪漫主义反应”

　　　　的本质是对抽象（即精神分析学术语中的升华）

　　　　的厌恶和追求具体的感觉——即我们的肉体。

　　　　［１３］诗人布莱克说：“能量便是唯一的生命，能量来自肉体……能量便是永恒的欢快。”

　　　　一位年轻批评家以他的第一部著作展示了一种新的批评模式。

　　　　在他看来，诗既是一种神秘体验又是一种肉体体验，他因此追溯和回顾了现代诗歌对肉体复活与肉体完美的持续不懈的追求。

　　　　［１４］与弥尔顿的崇高（和升华）倾向相比，华滋华斯“认为自己的启示可以在日常生活的形式及象征中得以表达”

　　　　，他认为“在尘世的任何甜蜜而贫瘠的角落都可以看到天堂”。

　　　　霍普金斯则“致力于神正论，①并把顽固不化的感觉和受到忽视的肉体世界圈入他的领地”。

　　　　“没有人比霍普金斯走得更远地致力于把基督表现为直接的和无处不在的知觉对象，他深深地植根于眼睛中、肉体中和骨髓中（以及拥有眼睛、肉

　　　　①神正论：认为神虽容许罪恶存在，但却并不因此而使自己的神圣性和正义性受到伤害的主张。　　　——译　注

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　　　　体和骨髓的个人感觉中）

　　　　，以致自我之感觉与融化于基督之中的感觉已不再能彼此分开。“里尔克则终其一生都在抱怨说：”我们对自己的肉体并不比对自然知道得更多。“

　　　　里尔克相信，“神性（ｔｈｅｑｕａｌｉｔｉｅｓ）

　　　　已注定要被人从不再说话的上帝那里夺走，它们将注定要回到创造，回到爱与死那里去。“从而他的诗歌便成了这样一种结果：”对里尔克来说，肉体已变成一个灵性的事实（ａｓｐｉｒｉｔｕａｌｆａｃｔ）。“瓦雷里的诗”可以被视为意识寻求其真实肉体的奥德赛①“。

　　　　“瓦雷里的理智追求是朝向这样一个目标，即让肉体被人们视为其本质上所是的东西，视为灵魂的伟大启示和伟大工具。一旦肉体能够被人们这样看待，眼睛便不再是象征而是现实。”

　　　　［１５］

　　　　诗人所追求的“神奇”肉体是西方神秘主义中所谓的“精致”肉体、“灵性”肉体或“晶莹”肉体，是东方神秘主义中所说的“钻石”肉体；而用精神分析的话来说则是童年时代多形态性反常的肉体。正因为这样，精神分析才宣布人性中有基本的双性性格；也正因为如此，波墨才坚持认为人的完美具有阴阳两性的特征；道家神秘主义才乞灵于以女性的消极性来反作用于男性的攻击性；里尔克的诗性追求才成为对两性躯体的追求。

　　　　［１６］时代迫切需要尽快阐明使无意识中种种欲望变得清晰明了的这些不同方式的相互关系。这些相互关系已被荣格意识到，但却未被正统精神分析学家们意识到。

　　　　然而如果把我们获得的种种资料整合到荣格的体系中去，

　　　　①奥德赛：指为寻求某一目标而经历的长期漫游、流浪和冒险，源于荷马史诗《奥德赛》。　　　——译　注

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　　　　却并不会使这些相互关系得以阐明——这主要并非由于该体系在知性认识上的混乱，而是由于荣格本人的基本取向是逃避肉体问题，逃避压抑概念和重新回到升华的老路上去。弗洛伊德主义必须正视这一问题，因为弗洛伊德本人即说：“神秘主义者的某些实践成功地推翻了心灵不同领域之间的正常关系，从而概念系统才变得能够把握存在于更深的自我层面，以及存在于本我之中的那些关系，而这些关系在正常情况下是不可能被把握到的。

　　　　［１７］

　　　　李约瑟对我们所谓肉体神秘主义所产生的极大兴趣构成了他那本划时代的著作《中国的科学与文明》的基础。这一兴趣提醒我们，肉体复活的问题已不仅被精神分析、神秘主义、诗歌等提上议事日程，而且也被哲学对现代科学所作的批判反思提上了议事日程。

　　　　怀特海对科学抽象所作的批判，在精神分析看来就是对升华所作的批判。怀特海对“误置的具体性之谬误”所作的抗议，是代表整个活生生的躯体所作的抗议：“然而经验的器官是整个活生生的躯体。”他以价值的名义所作的抗议，始终坚持认为人的躯体的结构、人的认识的结构以及被认识到的事件的结构都既是感性的又是爱欲的“自我欣赏”。

　　　　［１８］怀特海本人已认识到他自己与浪漫派诗人之间的血缘关系；李约瑟无疑也认识到有机哲学与神秘主义之间的血缘关系。实际上，李约瑟很可能夸大了道家思想的独特性。整个迫切需要重新加以审察的西方炼金术传统在精神上无疑是“怀特海式的”

　　　　；而歌德这位最后的炼金术士，在他那篇《论植物的变异》中，也表现出鲜明的怀特海式的科学倾向。一位现代生物学家曾说，歌德已“发展到调和感觉与

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　　　　理智之间矛盾冲突的地步，而传统科学却甚至没有打算去面对这一矛盾“。

　　　　［１９］

　　　　李约瑟已认识到心理学在科学哲学中具有至关重要的作用。

　　　　他曾说，对笛卡尔的反驳将来自心理学而不是生物学。

　　　　［２０］

　　　　然而他似乎并未意识到他如此推崇的道家思想与精神分析之间的深刻的亲缘关系。他似乎并未意识到，费伦奇的辉煌的论文正试图以精神分析的观点重新构建一整套生物进化理论。

　　　　［２１］然而精神分析与怀特海、李约瑟对科学进行的批评之间的关系及其职能却并不意味着要以同情的支持来补充他们的思想；而是说，他们对科学进行的批评要超出思想的范围就离不开精神分析。因为他们所呼唤的乃是科学家的主观态度，而如果他们的批评要超出纯粹的反感和厌恶，这批评就必须辅之以对主体所作的精神分析。事实上，科学要想保持其“客观性”

　　　　，就有必要首先对主体（观察者本人）进行精神分析。这一要点已被费伦奇看到，他铸造了一个新词——“ｕｔｒａｑｕｉｓｍ”——来标明需要把对主体的分析与对客体的分析结合起来：“如果科学真正要保持客观，它就必须交替地以纯粹心理学和纯粹自然科学的身分工作，它就必须以从两种观点中获得的种种类比来检验我们的内心体验和我们的外部经验……我把这称之为一切真正科学工作的‘ｕｔｒａｑｕｉｓｍ’。”

　　　　［２］

　　　　费伦奇的表述始于１９２３年到１９２６年间。今天，我们宁愿设想一种“整合”

　　　　而不是一种交替使用。

　　　　在费伦奇眼中，精神分析标志看科学在方法论上迈出了非常重要的一步，它把这一步定义为“在一定意义上回复到古代泛灵论科学的方法

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　　　　上“

　　　　，说它“重建了一种不再是神人同形论的泛灵论”。

　　　　［２３］但泛灵论的重建恰恰是怀特海和李约瑟思路的结果。不过费伦奇强调精神分析之所以必要，乃是为了使新的“净化了的”泛灵论从古老素朴的泛灵论中分化出来：［２４］

　　　　就弗洛伊德试图借助精神分析经验解决生物学问题和性行为问题而言，他在一定意义上回复到古代泛灵论科学之方法上。然而这里却有一道保护性的屏障以防止精神分析学家陷入这种素朴的泛灵论的谬误。素朴的泛灵论未经分析就把人的心理活动整个移转给自然界的对象；而精神分析则解剖人的心理活动，把它一直追溯到心理与生理相互作用之处，追踪到种种本能，并这样使精神分析得以从人类中心主义中解放出来。

　　　　只是在这时，它才的确信任自己去以生物学的名义估价这一净化了的泛灵论。在科学史上首次作出这一尝试是弗洛伊德的成就。

　　　　因此，我们的最后结论就是呼吁在精神分析学和科学哲学之间进行这种整合。费伦奇在他那篇《机械论的心理起因》中对恩斯特。马赫作了非常重要的分析，他最后这样说：“物理学家在机械论中发现了心灵，心理学家则从心灵中发现了机械论，物理学家和心理学家何时才能携手合作，以一种摆脱了片面性和种种‘理想化倾向’的世界观为指导而联合起来呢？”

　　　　［２５］

　　　　或许，在精神分析与有机哲学的相遇中，所提出的问题

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　　　　还要更加深刻。怀特海和李约瑟是在抗议现代科学的非人态度；用精神分析的话来说，他们是在呼唤一种建立在爱欲现实感基础上的科学，而不是一种攻击性占优势的对待现实的态度。从这种观点看，炼金术（以及歌德论植物的论文）不妨说是西方人为创造一种以爱欲现实感为基础的科学所作的最后努力。相反，现代科学正如怀特海所批判的那样，乃是整个文化境遇的一个侧面，而这个文化境遇却是生命中的死亡倾向占据上风。这种精神状况正像怀特海形容的那样是一种走向死亡的精神状况，它可以把自然还原为“沉闷的事件，无声、无臭、无色彩；仅仅是无尽无休、毫无意义的物质上的忙碌”。

　　　　［２６］这是对宇宙生命的一种令人生畏的攻击，用更为技术性的精神分析术语来说，这当中的肛门性施虐意向是显而易见的。当代唯一一位运用了精神分析学的科学史家加斯顿。巴切拉德（ＧａｓｔｏｎＢａｃｈｅｌａｒｄ）的结论是：科学精神的本质就是无情地禁欲，就是在人与自然的关系中消除人性的享受，就是消灭人的感觉直到最后消灭人的大脑：［２７］

　　　　的确，在２０世纪似乎开始了一种与感觉作对的科学思维，因而似乎有必要构建一种与感觉对象作对的客观理论。

　　　　……随之而来的是整个大脑的使用也成了问题。

　　　　从今以往，大脑将不再足以作为科学思维的工具；也就是说，大脑已成为科学思维的障碍。其所以是障碍，乃因为它是人的运动和欲望的协调中心。因此有必要站在大脑的对立面去思维。

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　　　　这样现代科学便证实了费伦奇的警世之语：“纯粹的理智乃是濒临死亡的产物，或至少是精神变得无感觉的产物，因而本质上就是疯狂。”

　　　　［２８］

　　　　怀特海和李约瑟所反抗的并不是意识所犯的错误而是意识的一种疾病。用精神分析的术语说，问题并不存在于科学之意识结构中，而在科学的无意识前提中；问题出在科学之自我的无意识层面上，出在科学性的性格结构中。尽管科学取得了征服世界的巨大成功，怀特海却称现代科学观点是“非常不可信的”。

　　　　［２９］精神分析要补充的一个要点是：现代科学观点是疯狂的。因此不可能从“机械的”观点平稳地过渡到“有机的”观点；在机械论体系中发生的问题，不可能走向有机的解决。这两种观点代表着不同的本能取向、不同的生死融合。在目前条件下采用有机论的观点是否就是一件好事，这一点也颇值得怀疑。

　　　　它很可能是原始泛灵论的复发。

　　　　因此李约瑟称之为道家智慧的那种思维方式，被巴切拉德攻击为无意识的投射、梦想和天真素朴的神话。巴切拉德把科学（以及精神分析学）

　　　　视为严格地执行着把我们的自然观神话化的任务。因此，按照费伦奇的思路，结论似乎应该是：道家思想若不辅之以精神分析的意识，便只可能回复到原始素朴的泛灵论。

　　　　而精神分析的意识同时即意味着精神分析的治疗；精神分析的治疗又关涉着使压抑问题得以解决。因此我们所需要的并不是有机论的思想，而是要改变人的躯体以使它第一次成为有机体——成为复活了的肉体。一个自己的性生活也如一般人的性生活一样紊乱失调的有机体，是不可能去建构宇宙中的阴阳、宇宙中的性生活这种客观理论的。

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　　　　肉体的复活是摆在人类面前的一项整体社会工程，它何时成为一个实际政治问题，取决于这个世界上的政治家们何时以幸福为目标而不是以权力为目标，取决于政治经济学何时成为一门使用价值的科学而不是交换价值的科学——成为一门享受的科学而不是积累的科学。面对这一巨大的人类问题，现代社会理论——无论是资本主义的社会理论还是社会主义的社会理论——提不出任何改革良方。现代社会理论（这里我们仍必须把维布伦誉为例外）

　　　　完全是经由升华之路被非人的抽象引入到社会中来的。

　　　　这些理论与具体的人的存在，与他们具体的实实在在的肉体，与他们具体的受到压抑的欲望，与他们具体的神经症没有任何关系和接触。

　　　　要找到对我们时代的现实问题进行过思考的社会理论家，我们就不得不回到１８４４年的马克思，或甚至回到对１８４年的马克思发生过影响的哲学家傅立叶和费尔巴哈。马克思从傅立叶对工作与娱乐相互冲突所作的心理分析中获得了娱乐（游戏）这一概念，并在他早期某些乌托邦式的沉思中使用过这一概念。从费尔巴哈那里马克思懂得了必须超越黑格尔的抽象走向具体的感性和具体的人的躯体。

　　　　马克思的《１８４年经济学－哲学手稿》包含着精彩的思想，它呼唤人性的复苏，呼唤人体的全面占有，呼唤人的感觉的转化，呼唤实现一种自我欣赏自我享受的状态。

　　　　“人以全面的方式即作为完整的人而全面地占有他自己的存在。

　　　　［这种全面占有存在于］他与世界的每一种人性的关系——视觉、听见、嗅觉、味觉、触觉、思维、知觉、经验、愿望、活动、爱，总而言之，他的个体的一切器官之中。“

　　　　［３０］人的肉体感觉必须从（对对象的）

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　　　　占有感中解放出来，这样，感觉的人性和人对感觉的自我享受才会第一次得以实现。

　　　　这正是马克思与弗洛伊德的交汇点。

　　　　除了借助精神分析学，我不知道《１８４４年经济学－哲学手稿》中的渊深和晦涩怎样才能被阐明。

　　　　精神分析、神秘主义、诗、有机哲学、费尔巴哈、马克思——这是一堆杂乱的集合，但正如赫拉克利特所说，看不见的和谐强于看得见的和谐。所有这一切的一个共同点是一种意识方式，这种方式只能称之为辩证的想象——尽管这一称谓又会引出新的麻烦。我所谓“辩证的”是指一种意识活动，它奋力突破形式逻辑的矛盾律所强加的种种限制。

　　　　显然，马克思主义并没有垄断“辩证法”。

　　　　李约瑟已证明了怀特海哲学中的辩证法特点，他并且始终把注意力转向神秘思维中的辩证模式。

　　　　［３１］按照伊利亚德的说法，印第安人的肉体神秘主义，其目标是“对立面的结合”。斯科勒姆（Ｓｃｈｏｌｅｍ）对犹太教神秘主义作了考察后说：“神秘主义旨在把握宗教体验中的种种悖论，它使用辩证法这一工具来表达其意旨。犹太教神秘主义者并不是唯一目击了神秘思维和辩证思维之间这种亲缘关系的人。”

　　　　［３２］

　　　　至于诗，难道近年来的批评还没有充分指出所有那些基本的诗歌手段就是悖谬、含混、反讽、张力吗？诗的想象不正是借这些手段来打破语言的“合理性”

　　　　，打破语言强加给我们的锁链吗（比较瓦雷里的诗歌理论，参看第六章）？

　　　　从精神分析的观点看，如果我们和特里林（参看第五章）一样相信诗的逻辑（及其象征、意义浓缩、重心转移）与梦的逻辑之间有着坚实的同一性，那么也就可以说诗与辩证法之间的联

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　　　　系有着更为坚实的基础。梦境无疑是心灵奋力突破形式逻辑矛盾律的一种活动。

　　　　［３］

　　　　精神分析思维与辩证想象有着双重的关系。一方面（现实的或潜在的）它是一种辩证的意识，另一方面，它又包含着或者应该包含着一种关于辩证想象之性质的理论。我说“现实的和潜在的”

　　　　是因为精神分析无论作为一套学说还是一种经验，都并没有完整地揭示受到压抑的无意识。意识之奋力突破形式逻辑的限制，突破语言的限制，突破“常识”的限制，始终是在总体的压抑绝没有结束的条件下进行的（参看弗洛伊德的论文《有期的分析与无期的分析》）。

　　　　［３４］那些继续不断地奋力突破种种限制的精神分析学家是“辩证的”

　　　　；而对其余的人来说，精神分析的术语也可以成为拜占庭经院哲学式的囚室。在这一囚室中，“语词意识”正在取代对无意识的意识（参看第十一章）。

　　　　即使我们把弗洛伊德拿来作为精神分析意识的楷模，我们也不能不看到：在诸如两种本能间的关系、人性与动物性间的关系等关键性问题上，弗洛伊德也因为未能做到充分的“辩证”而落入陷阱。但尽管如此，弗洛伊德思想的基本结构仍然是辩证的，因为它热衷于