生与死的对抗-第7部分

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　　　　“如此安排人的身体使它能够以多种方式受到外部世界的影响，这对人是十分有利的；更为有利的是，通过这种途径，人的身体也就变得更适合以多种方式受到他人的影响和去影响他人的身体。”

　　　　［２７］斯宾诺莎看到了人的身体作为撑持爱欲的一种普遍结构所存在的不足：“因此，在这种生活中，我们的主要努力就是改变童年时代的身体，在其天性所许可和机体能因此受益的范围内，使我们的身体成为适应多种事物的身体。”

　　　　［２８］

　　　　斯宾诺莎毕竟不是弗洛伊德，他没有看到的是：努力去获得一个“适应多种事物的身体”

　　　　，实际上也就是努力回复到童年时代的身体。斯宾诺莎所说的“适应多种事物的身体”

　　　　，在结构上类似于弗洛伊德所说的童年性欲阶段的多形态的性反常身体，即从身体所有器官的活动中获得快乐的身体。但斯宾诺莎把“适应多种事物的身体”视为对神的知性的爱的肉体上的一面：“谁具有一个适合做多种事情的身体，谁也就

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　　　　生与死的对抗７５

　　　　具有使身体的所有方面最终与神的观念相关联的能力，其结果，他必然便会产生对神的爱，这种爱必定会占据或塑造他心灵中最大的一部分并因此使他心灵中最伟大的一部分成为永恒的。“

　　　　［２９］斯宾诺莎所说的对神的知性的爱，与弗洛伊德所说的儿童的多形态的性反常是一致的。

　　　　如果弗洛伊德（以及斯宾诺莎）

　　　　的爱欲本质上是自恋的，那么，尽管弗洛伊德并没有注意作这种区分，［３０］它却是能够而且应该与柏拉图的爱欲和基督教的博爱区分开的。柏拉图的爱神（即爱欲。——译注）是缺陷和匮乏之子，其来源始终是一个有所不足的自我，而其目标则是占有那个能满足和成全它的对象（在弗洛伊德的对象选择这一概念中即有柏拉图思想的残余）。

　　　　基督教所谓的博爱，连同其自我牺牲的结构，也在自我的不足中有着同样的基础，但此时自我却没有任何对象能够使之满足和成全，因而必须彻底泯灭。用路德的话说，“去爱即意味着憎恨自己。”

　　　　［３］用圣。奥古斯丁的话说，“爱毁灭我们过去一直之所是，使我们有可能成为我们过去之所不是。”

　　　　［３２］

　　　　从精神分析学的观点看，柏拉图的爱欲不可分割地包含着攻击性成分，基督教的博爱不可分割地包含着受虐心理的成分。弗洛伊德对爱的自恋本质的揭示为我们奠定了一个基础去超越爱欲和博爱之间迄今以来的一切无谓争论，去正确地提出问题（至少是在我们这个时代）

　　　　，并由此而形成一种既不是奠定在自我仇恨的基础上，又不是奠定在占有的需要上，而是奠定在自我接受（ｓｅｌｆ－ａｃｅｐ－ｔａｎｃｅ）

　　　　、自我活动（ｓｅｌｆ

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　　　　８５生与死的对抗

　　　　－ａｃｔｉｖｉｔｙ）

　　　　、自我欣赏（ｓｅｌｆ－ｅｎｊｏｙｍｅｎｔ）基础上的爱。弗洛伊德（以及斯宾诺莎）对所有自我欣赏所具有的肉体本性的认识标示出了真正的障碍之所在，这种障碍使得柏拉图主义的爱欲和基督教的博爱都不能接受自我——人的肉体。

　　　　另一方面，在其神秘欣悦的最高峰上，柏拉图的爱欲和基督教的博爱又超越了自身的局限和彼此的差异而向弗洛伊德的自恋学说提出了强有力的挑战。

　　　　在柏拉图的《会饮篇》中，爱欲在通过最后占有美的本质而满足了自身的匮乏之后，便进入到更高的阶段。柏拉图把这称之为“从美中诞生”——仿佛获得了满足的爱欲必然满溢，必然从自身的丰盈中涌出创造性来。而在路德那里，神的完美的神爱乃是一种ｑｕｅｌBｌｅｎｄｅＬｉｅｂｅ，即一种满溢出来成为创造性的爱。

　　　　［３］这些比喻和想象暗示着自恋式的爱欲，其自我活动与自我欣赏就存在在一种向着外部世界流溢的满盈中。布莱克以其诗性的神秘主义同样直觉到了这一点：

　　　　充实即是美……

　　　　水池满盈泉水涌溢。

　　　　［３４］

　　　　爱欲充盈的原则需要与弗洛伊德有关自恋爱欲的学说结合起来。以技术性的精神分析学术语，弗洛伊德认识到里比多是从他称之为“自恋蓄水库”

　　　　［３５］的地方向外流向对象的，但他并不清楚这个蓄水库为什么必定要向外涌流。弗洛伊德对

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　　　　生与死的对抗９５

　　　　这个问题的最接近的回答是在《论自恋》（１９１４）这篇论文中：［３６］

　　　　促使我们的心理生活超越自恋的局限而将里比多附着在对象上的需要究竟来自何处？从我们思路中产生出来的答案只能是：当里比多超过一定程度而太多地投注于自我之中的时候，我们会感到一种催迫。强有力的自我是保护我们免遭疾病的屏障。但最终，我们为了不患疾病就必须去爱；而如果由于遭到挫折不能去爱，我们便必然患病。海涅就正是这样想象创造之心理发生过程的。

　　　　但后来的著作表明，弗洛伊德感到他并没有充分理解里比多附着于外部对象的原因。在《论无常》（１９１５）这篇论文中，在谈到哀悼的时候，弗洛伊德说：“这种里比多从其对象上的分离和剥脱为什么会成为这样一种痛苦的过程，这对我们来说是神秘未知的，我们迄今还不能形成任何一种假说来对之作出解释。”

　　　　［３７］在《文明及其不足》（１９３０）一书的一个脚注中（这个脚注在英文译本中被删去）

　　　　，弗洛伊德认为自恋的界限问题仍然是一个尚未解决的问题：“对人类幸福之种种可能性的考虑，不应该不阐明自恋与对象里比多的相对比例。

　　　　但人们却宁愿知道这基本上取决于自己怎么看待这个问题。“

　　　　［３８］

　　　　人们可以看出，弗洛伊德的思维受到其把自我和他人视

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　　　　０６生与死的对抗

　　　　为相互排斥的两极的限制。而神话和诗歌中那喀索斯的形象却为我们指出了另一个方向：那喀索斯需要一个水池、一面镜子，以便从中看见自己。在波墨的神秘主义思想中，创造的心理发生过程来自上帝对“自我反思”

　　　　（Ｓｅｌｂｓｔａｂｉｌｄｕｎｇ）

　　　　的需要和对可以从中看见自己的镜子（Ｓｐｉｅｇｅｌ）

　　　　的需要。

　　　　［３９］沿着这些思路，弗洛伊德的自恋就应该有更为深邃的对于他人的需要。自恋倾向就像神话中的那喀索斯一样，将会成为游戏的泉源和爱欲丰盈的泉源。

　　　　尼采的查拉图斯特拉说：“我爱那灵魂丰盈的人，这种丰盈使他忘却了自己并使万物皆备于他。”

　　　　“他的话是自私的，这种完整的、健康的自私是从一个强有力的灵魂中涌流出来的，那美丽的、凯旋的、新鲜而富于活力的身体便属于这强有力的灵魂。围绕着这个灵魂，所有的一切都成了一面镜子——那柔软的、可塑的身体，那个被比喻成自我欣赏的灵魂的舞蹈者。”

　　　　［４０］

　　　　精神分析学的方法试图把形而上学的梦想与梦的生理学结合起来。自恋爱欲和纯粹快乐自我的生理学基础是儿童与母亲乳房的关联。弗洛伊德说，所有的爱情关系都在重复着这个原型模式。每一种对象发现实际上都是一种再发现。

　　　　［４１］

　　　　“爱的状态来源于爱的童年状态的实现……无论什么东西，只要满足了这种爱的童年状态，便都会被理想化。”

　　　　［４２］“吮吸的欲望自身便包含着对母亲乳房的渴望，因此，母亲的乳房乃是性欲的第一个目标和对象；我无法向你们充分说明这一个对象在决定尔后的对象取舍上的重要意义，无法说明它对精神生活中最遥远的领域（经由变形和替换）所发挥的深刻影

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　　　　生与死的对抗１６

　　　　响。“

　　　　［４３］

　　　　这里，弗洛伊德不过是再次看到了宗教神秘主义和诗性神秘主义在对圣母和圣婴的崇拜中隐晦地预言过和象征地表达过的东西。伊夫林。昂德希尔（ＥｖｅｌｙｎＵｎｄｅｒｂｉｌ）在他论神秘主义的著作中，曾在序言里引用过考文垂。潘蒂摩尔（ＣｏｖｅｎｔｒｙＰａｔｍｏｒｅ）

　　　　的一段话：“吮吸母亲乳房的婴儿，以及经过２０年的分别又重新回到家中回到同一个怀抱的恋人，这些都是凭心灵参透宗教奥秘的神秘主义者的不同表现形式。”

　　　　Ｄａｓｅｗｉｇｗｅｉｂｌｉｃｈｅ（永恒女性。——译注）

　　　　引领我们向前。

　　　　浮士德，我们内在的躁动不宁和永不满足的外在化身，其最后获得的拯救——这也是所有永不安宁、不懈追求的浮士德式人物的最后拯救——就正是在一片母亲形状的云彩中与永恒女性重新结合为一体的。引导这一结合的格罗莉奥莎母亲既是处女、母亲，又是王后，从而，“爱欲可以统治一切，因为一切皆由它而创生。”

　　　　［４］

　　　　在母亲的怀抱中，用弗洛伊德的话来说，儿童体验并经历到一种此后永远被理想化了的本初状态。

　　　　“在这种状态中，对象里比多与自我里比多是无法区分的。”

　　　　［４５］用哲学的话来说，主客二元论尚未败坏和污染儿童在母亲怀抱中获得的这种巨大幸福的体验。但是，主客二元论并不是唯一困扰着成人世界的二元论；相反，按照弗洛伊德的说法，本真的童年体验之所以被理想化，乃是因为它摆脱了所有的二元对立。

　　　　如果我们宁愿把人设想为这样一种物种，即他的历史使命就是要回复到他自身的童年时代，那么，精神分析学所暗示的末

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　　　　２６生与死的对抗

　　　　世学理论便是：人类只有在它废弃了一切二元对立的时候，才能告别它的疾病和它的永不安宁、永不满足。

　　　　在精神分析学理论中，困扰着人与世界相互关系的二元对立，并非起源于主体与客体的关系而是起源于内在于主体的两种本能的对立。

　　　　在弗洛伊德思想逐步发展完善的过程中，爱欲始终有一个对立面。在他的早期理论中，这个对立面是自我保存的本能或所谓自我本能——用简单的口头上的话来说也就是饥饿本能；而在弗洛伊德的后期理论中，这个对立面则是死亡本能或攻击本能。因此，除非我们仔细考察爱欲的对立面，否则整个爱欲理论便会显得太玄虚太不着边际。

　　　　但除此之外，我们也可以事先引入弗洛伊德的一个定理，即人的本能生活始于一种原始的未分化的融合状态——在这种融合状态中，两种本能尚未彼此对立；并且，由于人的本能生活固着于童年时代，所以总是要寻求回复到这种本能的融合状态中去。

　　　　儿童与母亲乳房的关系之所以始终是我们的理想，就正是因为它代表了这样一种融合。当弗洛伊德对性本能和自我保存本能（爱本能与饥饿本能）这一二元论进行思考的时候，他铸造了一个术语ａｎａｃｌｉｔｉｃ（依赖、依存）来形容处在母亲怀抱中的儿童身上这两种本能之间的相互关系。

　　　　此时，性本能的满足同时也就是自我保存本能（自我本能）的满足。

　　　　“最早的自恋性满足是在自我保存本能的参与下作为一种富有活力的生命功能被体验到的。性本能一开始便得到自我本能的支持。”

　　　　［４６］我们已经说过，弗洛伊德曾错误地试图把依赖式的爱设想成一种与自恋式的爱不同的第二种爱的模式。原初的依恋情境，按照弗洛伊德的说法，始终是我们理想中的

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　　　　生与死的对抗３６

　　　　爱，但这种依恋情境却不是代表一种不同的爱的模式，而是代表爱欲与非爱欲，特别是与经济上的（自我保存的和饥饿的）需要和满足的融合。

　　　　然而根据精神分析学，这种本能融合的状态始终只是无意识中的理想，而文明化却从经济与爱、工作和游戏中制造出相互的冲突和对立来。精神分析学因而暗示：除非这种经济与爱、工作与游戏的二元对立得以克服，否则人类就将始终处在不满足的状态和疾病的状态中。于是，我们再次回到傅立叶的乌托邦梦想，回到他为实现愉快的工作（ｔｒａｖａｉｌａｔBｔｒａｙａｎｔ）这一目标所作的严肃探索。

　　　　在弗洛伊德１９２０年之后的著作中，性本能和自我保存本能的二元对立被爱欲和弗洛伊德有时称之为攻击本能、毁灭本能，有时则称之为死亡本能的两种本能的二元对立所取代。

　　　　人类天性中基本的两极，在弗洛伊德后期著作中，已经不是饥饿与爱，而是爱与恨、爱与攻击性、爱与权力意志。然而那始终存留在人性深处并使人对之暗自向往的原始的满足体验，却不仅自由地超越于工作与游戏的二元对立之外，而且超越于爱与恨的矛盾心理之外。弗洛伊德由于受其形而上学的二元论偏见的错误导向（在考察他的本能理论时，我们将详细剖析他的这一偏见）

　　　　，往往把爱与恨这一矛盾心理说成仿佛是人性中的基本事实，而且从一开始就存在于儿童身上。

　　　　［４７］但当他不是在构建理论而仅仅是在分析事实时，他最早的说法却是：“在这种与对象即与母亲乳房的关系中，并不存在矛盾心理。”

　　　　［４８］

　　　　在精神分析学关于童年性欲发展为生殖器结合所途经的

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　　　　４６生与死的对抗

　　　　几个阶段的理论中，存在着一个有待争议的技术性问题。第一个阶段——口腔阶段（在这个阶段上，儿童的主要快感区域是在紧贴母亲乳房的口唇部位）又可进一步划分为第一口唇阶段和第二口唇阶段。第二口唇阶段的特征是“咬噬行为的出现”

　　　　，它因此被称之为“口腔施虐阶段”

　　　　［４９］。攻击性的咬噬行为的出现，标志着爱与恨的矛盾心理的最初显现，所以亚伯拉罕（Ａｂｒａｈａｍ）把第一口唇阶段称之为“前矛盾心理”

　　　　阶段。

　　　　［５０］

　　　　可见，爱与恨的矛盾心理并不是人性中天生固有的，于是弗洛伊德悲观主义的基础之一便不复存在。或者，我们毋宁这样说，弗洛伊德自己的学说，他自己关于人在无意识中始终保持着对母亲怀抱中那种满足与原初体验的忠诚和向往的学说，要求我们得出这样一个结论：人在无意识中即寻求取消和废除爱与恨的矛盾心理。事实上，弗洛伊德在其后期著作中认为人的自我（ｅｇｏ）的一个基本倾向，就是“调和”

　　　　、“综合”和“统一”困扰着个人存在的种种矛盾冲突和二元对立；［５１］亚伯拉罕展望着一种“后矛盾心理”阶段；费伦齐展望着一种“清新的本能融合状态”。

　　　　［５２］但是，除非我们对矛盾心理的成因和爱欲对立面的性质加以审查，否则，后矛盾心理的本能融合状态就只能永远是一种虚幻的假说。

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　　　　生与死的对抗５６

　　　　第五章　艺术与爱欲

　　　　精神分析学并未形成一套详细的艺术理论，但只有故作无知的人才会否认精神分析学已经为艺术研究作出了重大贡献。对于艺术之主要内容的性质，精神分析学提供了理解它们的革命性新思想。在某种意义上讲，艺术的主要内容始终是人，而精神分析学既然为理解人性作出了贡献，也就恰如其分地为分析艺术内容作出了贡献。此外，精神分析学还为研究艺术技巧提供了同样重要的思想，虽然这一点较少得到普遍的承认。艺术的技巧是如此明显地不同于科学和一般理性对话的技巧，它植根于弗洛伊德所说的原初过程（ｐｒｉｍａｒｙｐｒｏｃｅｓ）即无意识的程序之中。弗洛伊德坚持认为，这种无意识程序完全不同于自觉意识体系的逻辑程序；然而尽管它在这一意义上讲是非逻辑的，却仍然有其自身的意义和目的。

　　　　特里林（Ｔｒｉｌｉｎｇ）

　　　　曾正确地说到：“弗洛依德在心理组织之中发现了那些艺术用来发挥其效果的机制，发现了诸如意义的浓缩和重心的转移这样一些手法。”

　　　　［１］

　　　　这样，弗洛伊德便为艺术内容的分析和艺术技巧的分析开创了新的可能，但要利用这些新的可能，却有待形成一种总体的精神分析学艺术理论。没有这样一种理论，我们便无

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　　　　６６生与死的对抗

　　　　法估价发现艺术的无意识主题与无意识技巧的重要意义究竟在哪里。特里林的论文《弗洛伊德与文学》，显示了一位出色的批评家既可以承认弗洛伊德对文学内容分析和文学技巧分析所作的贡献，又可以仍然始终是一位正统守旧的批评家。

　　　　艺术中精神分析学主题的发现，被置放在了一个合适的位置上，就像我们的学者们常说的那样，“诗无达诂”

　　　　——任何艺术作品都不会只有一个唯一的意义。以这种老生常谈，弗洛伊德的贡献便被吸收到传统批评的豪华大厦之中去了。我们可以承认艺术的精神分析学主题，但我们并非不得不如此；即使我们承认了艺术中的精神分析学主题，我们也不必感到尴尬，因为我们可以自由地把它引入艺术意义的众多解释中去。同样，艺术技巧与无意识过程之间的雷同，以及由此而开辟的种种可能，也被“自觉意识的形式驾驭”这种传统的说法放到了合适的位置上。从而，在莱昂内尔。特里林的心中，并没有哥白尼式的革命发生；对所有职业批评家说来，事情一如既往，地球照样转动，而自我（ｔｈｅｇｏ）也照样是艺术殿堂的主人。

　　　　［２］

　　　　只要精神分析学仍然还没有一套完整的艺术理论，没有一套关于艺术在生活中的位置的理论，精神分析学就将始终是艺术批评的一种无关痛痒的点缀。弗洛伊德本人在这方面的表述是不能令人满意的。特里林说弗洛伊德的一般表述显示出对艺术的轻蔑，这一结论并不是没有道理的；他确实有正当的理由坚持下面这种观点：弗洛伊德把艺术视为“替换性满足”

　　　　（ｓｕｂｓｔｉｔｕｔｅ－ｇｒａｔｉｆｉｃａ－ｔｉｏｎ）

　　　　，视为“与现实相反的幻觉”

　　　　（ｉｌｕｓｉｏｎｉｎｃｏｎｔｒａｓｔｏｒｃａｌｉｔｙ）

　　　　，暗示出艺术本质上是

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　　　　生与死的对抗７６

　　　　麻醉人民的鸦片，是逃向非现实的幻想世界，与典型的神经症没有本质的区别；暗示出艺术与神经症在逃避现实这一点上具有同样的动力学机制。

　　　　如此看来，无论是艺术提供了快感并用它来补偿现实之严酷的说法，还是艺术具有与疯狂相似的特征的说法，都不能作为虚假不实或没有意义的说法而加以排除。但是，任何曾经有过艺术体验的人都知道，事情并非全然如此；而显然，弗洛伊德本人也知道，事情并非全然如此，所以他关于艺术的说法才显得犹豫不决，于是，在某些段落里，他给出了艺术的一般理论；在另一些段落里，他却暗示艺术的奥秘是精神分析所吃不透的。

　　　　［３］在某些段落里，艺术被等同于梦和疯狂；而在另一些段落里，所有特里林所需要的东西都得到了承认：使艺术与疯狂相区别的，正是“自觉意识的社会意向和形式驾驭”。

　　　　弗洛伊德的这种犹豫和动摇，不能简单地被当成是一种较为“温和”的说法和一种较为“极端”的说法之间的分歧，并通过简单地在这两者之间作出取舍而轻易予以放过。这样做将仅仅是选择自己在这场辩论——这场辩论仍在职业批评家和职业精神分析学家之间进行——中站在哪一边。这场辩论使弗洛伊德始终处在犹豫不决之中，但却没有能够使他始终有能力看清问题的两个方面。弗洛伊德的犹豫和动摇必须被理解为反映了精神分析理论在核心深处的一种暧昧，即人的终极指归究竟是现实原则还是快乐原则。这里所说的并不是一个技术或事实问题，即不是这两大原则在人的精神动力学中孰重孰轻的问题。我们无宁说这是个人治疗或社会治疗

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　　　　８６生与死的对抗

　　　　中的实践问题；或者换句话说，这是一个末世学问题。

　　　　①这个问题就是：人应该怎样做才能获救？

　　　　对于不幸的人性中的这一持续存在的问题，弗洛伊德的著作从总体上讲始终动摇于两种彼此相反的答案之间。有时候开出的处方是本能的放弃：成熟并放弃童年时代的快乐梦想，承认现实原则。有时候开出的处方则是本能的解放：改变这一严酷的现实以便重新恢复丧失了的快乐本源。

　　　　当然，有时候弗洛伊德也试图在这两种态度之间作出妥协。正因为这样，现实原则才最初被直截了当地说成是忠实于“那个现实的虽然哪怕是令人不愉快的事实”

　　　　；而后来则被温和地说成是：“它本质上也是在寻求快乐——尽管是一种推