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同性恋亚文化-第31部分
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栽福撬筒换嵩斐扇魏嗡鸷Α＃˙ullough，304）
在福柯和许多西方思想家的心目中，中国人对性初中的态度相当开放，虽然自元朝开始，公众态度日益将性视为隐私之事。虽然同性恋得到接受，但是绝对的同性恋者受到谴责，因为不能生育子嗣，延续得火。对于深谙此道的人来说，性可以使人长生不老。一般来说，我们可以认为，在性领域中，任何行为都是可接受的，只要不是过度挥霍生命精力。在中国文化中，性既不是一件可怕的事，也不是有罪的事，它是一件值得崇敬的事，而且其陷私性越来越强。（Bullough，370）
与现代西方人袖为天经地义的观点形成对照的，还有从一些原始部落民那里观察到的文化。例如，对于萨比亚人来说，男性气质和力量来自精液，精液越多，一个人的雄性越强大。因此，少年（接受者）和成年男子（插入者）都参与同性恋活动，但他们转入异性恋角色时全都毫无困难。对于美国人来说，一个人的行为就决定了他的身份；但对于萨比亚人来说，却完全不是这样。
在西方社会中，由于社会风尚、行为规范的演变，也由于上述大思想家的影响，一种全新的性观念正在兴起，那就是更看重人，看重美本身，而不是看重性别。下面的引文是《新闻周刊》对这种新风尚的一些报道：25岁的埃利希说，他的爱恋跟性别无关， 他说打从“14岁拥吻起”，就既为男子动情，也为女子所吸引；他说，“有些时候，我会喜欢一些人颈后的发型，他们的眼神，又或他们嘴唇的姿态，但这并不局限于某一性别。 ”
奇佛认为，单以性别概念去看人与人之间的倾慕，实在太狭隘了他说：
“从个人性欲取向去不断质问自己，在我看来实在是多余的。举个例说，一个人感到兴奋，可以是看到一片冬青叶，一棵苹果树，或是春天早上的一只北美红雀。”赫林近日告诉朋友，他结识男孩子的方法不同了，以前他会说：“你是否同性恋者？”然后把问题转到：“你喜欢男孩子吗？”但现在，他喜欢的说法是：“你喜欢我吗？ ”赫林的首次性幻想，对象是异性。少年时，经过一番挣扎，他终于承认自己也喜欢同性。现在他约会得最多的是两名男同性恋朋友和一名女双性恋朋友。 他不在乎同伴的性别，只希望找到一个对象。他直言：“我不感到有压力要选择伴侣的性别。”（转引自《爱知简报》第9期）
总而言之，由于前述各位大思想家、学者的卓越思想的影响，一种对同性恋的全新观点迅速在公众中传播开来。这种观点的基调是：同性恋不伤害他人，对社会的影响也不直接，就像酗酒或自由恋爱一样。它既不是犯罪和邪恶，也不是心理疾病，而是一种属于少数人所有的生活方式。
近一个世纪以来，同性恋在西方被视为洪水猛兽，为社会所不容。例如在英国，就有许多名人因为是同性恋者而行不到应有的评价，如纪德（Andre Gide），福斯特（E·M·Forster） ，沃尔夫（Virginia Woolf），许多人只能压抑其同性恋倾向，或只在少数熟人中表达其完整个性。不仅同性恋有危险，就连像罗素这样的人都会由于一般地对性表示赞许态度而招致麻烦。 （Bullough，685）
上述自由主义思想家的观点的传播和60年代开始的同性恋权利运动极大地改变人们对同性恋的看法， 人们对于这种有异于常人的少数人的性倾向有了更大的容忍度。一项对321名异性恋者的研究表明，他们对同性恋的态度比许多同性恋者及立法者宽容得多。他们中大多数人不但不反对同性恋，反而赞成取消对同性恋的种种制裁措施。持这种宽容态度的人们具有下列特征：年轻，无宗教信仰，交过同性恋朋友等。（鲍曼，1979年）
可以说，在越来越多的地区和社会中，人们变得越来越宽容这是一个基本的趋势。
在下表中，如将1973年与1991年人们对同性恋的态度加以对比，可以看出较为明显的变化，尤其在对第二个问题的回答中：
美国成年人对同性恋的态度（％）
问题与回答1973年1991年
1、同性成年人之间的性关系
总是错的
几乎总是错的
有时是错的
完全没错
74
7
8
11
71
4
15
2、一个公开的同性恋者可不可以在大学教书？
可以
不可以
49
51
57
40
（Hyde，423）
在美国1977年的一项调查中，只有43％的人接受同性恋；47％的人仍然坚持认为它“在道德上是错误的”； 其余10％的没有表态。在1983年的一次民意测验中，已有65％的人认为同性恋者应当获得平等就业的机会，有32％的人赞成把同性恋作为一种可供选择的生活方式看待。
根据1996年的项调查，有84％的受访者支持同性恋者在就业问题上应被平等对待； 然而，在同性恋结婚合法化的问题上仍有58％的民众持反对态度， 其主要原因是此举违反他们的宗教信仰。45％的受访民众说，他们比较不可能支持赞同同性恋者享有各种权利的政治候选人，但有四分之一的受访者说，他们比较拥护持有这种立场的候选人。（《世界日报》1996年5月26日）
1983年的一项调查表明，大多数法国青少年对同性恋的态度不确定，回答大多为“不知道”，“既不赞成也不反对”，“我没这种经历”等，那些有观点的人大多是接受态度。
在同性恋问题上，道德谴责基本消失了，由医学谴责取而代之：27％的人认为它不正常，是病；17％的人认为完全正常；7％的人说它同其他性倾向一样正常；3·4％的人认为，所有的人都有双性恋倾向。（Hatfield et al，119）
一项题为《同性爱/双性爱在香港》的问卷调查（N=1000人）的主要结果如下：认为同性爱/双性爱是个人选择的占58·5％； 是违反自然的占37·6％；是病态的占29·4％； 是不道德的占4％；是正常性取向之一的占2％。关于是否同意同性爱/双性爱者应该有工作的权利，不应因为性取向而被老板辞退：同意者占92·1％；不同意者占7·9％。
关于是否同意同性爱/双性爱者有权申请居屋与公屋：同意者占81％；不同意者占19％。关于是否同意同性爱/双性爱者有权注册结婚：同意者占17·4％；不同意者占82·6％。关于如发现身边的朋友是同性爱/双性爱者的态度：接纳她/他者占39·4％；接纳但始终保持距离者占48·3％；疏远她/他者占12·3％。（周华山，1996年）
从前引调查结果可以年出，随着时间的推移，公众对同性恋的态度越来越宽容。文人小说下载
然而，尽管人们对同性恋的态度发生了巨大的变化，同性恋者对自身的评价也有了很大改变，但是不可否认，仍旧有不少人继续保持着对同性恋倾向的否定态度。尤其在发现了同性恋者是艾滋病的高危人群这一事实之后，人们对同性恋的反感有所回升。
美国前总统里根的助手布坎南在报上写道：“可怜的同性恋者，他们已经身自然宣战， 而现在，自然正在施以可怕的报复。”无独有偶，我国某性病专家在北京召开的艾滋病国际研讨会上居然说：“艾滋病是上帝对同性恋者的惩罚。”在1983年，一位美国牧师甚至建议把同性恋者圈在一起，像对待有病的动物一样，把他们隔离起来。在我国的某些报刊杂志上，有人将同性恋与吸毒、卖淫、赌博并列，称为“社会公害”、“伤风败俗的秽行”和“精神垃圾”。由此可见，人们对同性恋的厌恶和仇视还远未消除，“同性恋恐惧症”还是理性的劲敌，要靠同性恋者和一般公众的共同的长期不懈的努力才能最终克服。
同性恋现象给人类的启示
在当代西方， 一种新的社会理论——酷儿理论——正方兴未艾。
“酷儿”是音译，Queer一词最初是英语人口中人对同性恋者的贬称， 有“怪异”之义，后被激进理论借用来概括其理论的精华，大约是取其反叛传统标新立异之意。这个概念具有明显的反讽意味。
西方自60年代以来的同性恋解放运动和关于同性恋现象的讨论完全改变了同性恋在人们心目中的形象。过去的观点认为，所有的非异性恋形式的性活动都是越轨的，甚至是变态的；现在的观点认为，这些行为只是获得快感的不同方式罢了，不应受歧视。近年来与同性恋现象有关的理论出现了一个引人注目的特征：从辩护姿态转变为出击姿态；从破坏传统转变为建设新秩序；从对少数边缘群体的研究转变为关注同性恋关系对整个人类社会发展的启示。
根据酷儿理论，同性恋现象对于人类社会发展的启示主要表现在以下三个方面：第一它揭示了一种新型人际关系和生活方式的可能性；第二它揭示了超越性别界线的可能性；第三，它是所有边缘群体对主流意识形态及话语权力的挑战。
这种启示首先表现为对几千年来人类社会普遍实行的一夫一妻制关系的挑战，昭示出人类新型人际关系和新的生活方式的可能性。
酷儿理论家从对同性恋现象的观察，提出了许多重大的带有颠覆性的问题，他们认为，同性恋现象对异性恋霸权的社会做出了颇具启发性的挑战：为什么一个社会必须实行一夫一妻制？为什么不可以有情人？为什么不可以不结婚？为什么人只能和一个人发生性关系？为什么不可以有开放的性关系？为什么不可以有开放的人际关系？为什么非要孩子不可？等等。（Grant，246）
在阐述同性恋现象对人类社会发展的启示的人们当中，福柯是最重要的一位，他指出：
“我们生活于这样一个人际关系的世界之中，体制变得相当贫困。规范着这个；世界的社会和体制限制了人际关系的可能性，因为一个有丰富的人际关系的世界管理起来太过复杂……事实上我们生活在一个人际关系的可能性极其稀少、极其简单、极其可怜的法律的、社会的和制度的世界中。当然，存在着一些基本的婚姻关系和家庭关系，但是还有多少关系应当存在啊！……”（转引自Halperin，81… 82）几千年来，人们在这些基本的婚姻和家庭关系中生活，对它们早就习以为常，从来不会去设计和想象其他种类的生活方式和人际关系，甚至没有意识到有建立这些关系的可能性。在这些丰富多彩的人际关系中就有同性恋这种既不同于一夫一妻制又有感情与性投入的关系。
同性恋的人际关系和生活方式是一种创造，同性恋的性活动具有改变文明面貌的作用。同性恋伴侣能够做到以核心家庭的形式保持一种兴奋强烈的性关系，他们往往还能做到在保持这种关系时避免异性恋中的妒忌、 占有欲和不安全感。（Grant，267）
按照酷儿理论的看法，同性恋生活方式揭示了一种新型人际关系结构的可能性，使得人们可以拥有情感生活和社会生活，但是并不必须保持一种稳定持久的一对一的关系。酷儿理论家海波林深刻指出了这种关系的性质以及它将对广大异性恋人群产生的影响：
“同性恋运动具有一种超越了同性恋者自身的前景……它有可能形成一种更广义的文化，一种发明出新的人际关系、生存类型、价值类型、个人之间的交往类型的文化，这一文化是真正全新的，与既存的文化形式既不相同，也不是添加在既存的文化形式之上。如果这是可能的话，那么同性恋文化将不仅是同性恋者所作的同性恋的选择，它将创造出新的人际关系，它的某些方面可以传递到异性恋关系中去。”（Halperin，99…100）
福柯多次说过同性恋生活方式对于现存文化秩序来说是一种“发明”：要通过同性恋的实践去“定义和发展一种生活方式， 它可以造就一种文化和伦理”；“它将要求我们以自身为工作对象，去发明（我不说发现）一种至今仍属不可能的存在方式。”而这种新的生活方式的第一个挑战来自“使我们自己对快乐有无穷无尽的敏感和多情”， 去设计一种能增加快乐的关系，避开为人们规定好的现成的规则。为什么说同性恋的生活方式是一种发明呢？因为这是一种迄今为止尚不存在、尚无形式的关系。
对此，福柯作了如下阐释：“对于两个岁数悬殊的男人来说，他们为了交流可以采用什么样的规则呢？他们两人面对面，没有盔甲，没有传统的语言，没有任何把他们相互交往的意义固定下来的东西。他们不得不从A到Z地发明这种没有形式的关系。”（转引自Halperin，78…81）
福柯认为“同性恋的生活方式”比“同性恋性行为本身”对社会造成了更大的威胁。
这也许就是同性恋性行为合法化比同性恋婚姻合法化要容易的原因。在1988年，英国地方政府法令禁止“助长同性恋形成假家庭关系”，这一法令的前提是，如果没有这一法令，同性恋运动将会冲垮异性恋和同性恋之间的界线，损害异性恋的秩序。（Weeks， in Parker Et al，41）而早在1963年，福柯就说过：“只要男人之间的婚姻尚未被接受，就不会有文明。”（转引自Halperin，159）他认为，正常社会之所以不能容忍同性恋者，其原因不是同性恋者特有的快乐感和性行为方式，而是它们的后果，它们对生活质量的影响：正常人能够原谅同性恋者的肉体冲动，但他们最不能原谅的是同性恋者的快乐。（Halperin，98）
福柯尖锐地指出：盛行异性恋霸权的社会“有一种共同的恐惧心理， 就是同性恋者会发展出一种强烈而令人满足的关系，即使它们与其他人之间对人际关系的想法完全不同。人们预计同性恋会创造出一种至今还看不出眉目的许多有不能容忍的关系。……有这样一种可能性，即当同性恋者学会以不同方式表达他们之间的感觉之后，在他们发展出一种与制度化的生活方式不同的新生活方式之后，既存日常秩序的改变将会在更大规模上发生。”（Foucault，1988，301）
因此，在福柯看来，重要的不是让同性恋者去适应社会，而是让社会从同性恋的生活方式中汲取新型人际关系的形式：
“我们必须把这件稍加改变。不是像我们曾经所说的那样：‘让我们尝试将同性恋重新引入社会关系的一般规范之中去。’而是反过来说：‘不！让我们尽最大可能避开社会加于我们身上的人际关系类型，尝试去创造新的人际关系可能性的空间。 ’”通过提出一种新人际关系的权利，我们将会看到非同性恋者们通过改变他们自己的人际关系方式使他们的生活变得更丰富多彩。 （Halperin，100）按照福柯和酷儿理论的观点，同性恋绝不是一种可怜的、躲在阴暗角落里的生活方式，它不仅具有正面的价值，而且对这种生活方式的理解和模仿，可以拓宽人际关系的空间，使它变得无比的丰富多彩，健康快乐。
按照酷儿理论家的观点，严格地说，一个人不能成为一个同性恋者，他只能有同性恋行为。由此引发了一场关于〃同性恋〃究竟是名词还是形容词的论争。如果说它是名词，那么它是用来指称一个具有特殊性取向的人群；如果说经是形容词，那么它说是用来描述一种行为，人人都可以有此类行为。名词指称一种身份；而形容词只是一种状态、行为。生理决定论者相信前者，而文化建构论者则相信后者。此外，还有一批同性恋政治活动分子使用前一观点，但仅仅是从斗争策略角度考虑的（如果说同性恋现象先天的，就不能认为它没有存在的权利）。这一论争的核心在于：要区别同性恋是一个具体的实体（名词）还是仅仅是一种描述（形容词）。换言之，同性恋究竟是自我的基本特征的组成部分，抑或仅仅是某些人偶然或经常出于自愿的选择而从事的行为。
文化建构论者（以福柯为代表）认为，同性恋并不是一种生理的实体，它之所以成为一种指称（名词）仅仅是由于社会对非生殖的性行为极为反感、恐惧和仇视。通过把同性恋行为变为禁忌，社会创造出作为一种文化实体的同性恋，这一文化实体是以生理的性倾向为其基础的。
出于对同性恋问题的这一理解，福柯说过：“我的作品同同性恋者的解放毫无关系……我认为‘同性恋者’这个词已经作废了，因为我们关于性的认识发生了变化。我们看到我们对快感的追求在很大程度上被一套强加给我们的词汇限制住了。人既不是这种人也不是那种人，既不是同性恋者也不是异性恋者。 我们称之为性行为的东西有一个无限广阔的范围。”（转引自米勒，第438…439页）
站在文化建构论的立场，福柯指出，同性恋不是一种既存的欲望形式的名称，而是“一种被欲望着的东西”。因此我们的任务是“成为同性恋者而不是坚持承认我们是同性恋者。”“做一个同性恋者就是进入一种过程之中……关键不是去做一个同性恋者而是一个持续不断地成为同性恋者的过程……将自己投入这样一中状态，人在其中做出性的选择，这些选择将影响我们生活的面貌……这些性的选择应当同时又是生活方式的创造源泉。做一个同性恋者预示着这些选择将贯穿全部生活，它也是拒绝现有生活模式的某种方式，它使性的选择成为改变生存状态的动力。”（转引自Halperin，77…79）
酷儿理论认为，同性恋不是某些人突然发现自己所拥有的一种心理状态，而是一种存在方式，通过定实践重新定义我们是什么人，我们做什么事，是为了使我们自己和我们的世界更加快乐。这就形成了美学的现代方式。福柯对我们的建议是：不应把同性恋当作偶然显露出来的关于我们自身欲望的陷密事实，而是应当自问：〃通过同性恋，什么样的关系可以被建立，被发明，被扩展，被调整……问题不在于发现关于自身的性的真实情况，而在于从此刻开始，利用自己的性能力去获得关系类型的多样性。〃（Halperin，78）
如果说同性恋是对一种生活方式的选择，是对快乐的一种追求，那么同性恋就不再是一种性别身份，而仅仅是人们对自己的生活作出的后天的、有意的选择。于是，同性恋就不再像过去人们所一向认为的那样，是一种将“正常的人”从异性恋拉走的“拉力”，而是一种使所谓的“正常人”选择同性恋关系、同性恋行为、同性恋生活方式的〃推力〃。而这种选择极有可能完全没有性倾向的依据。对同性恋生活方式的有意选择可以出于超越传统的性别角色的愿望，可以出于避免结婚的愿望，或者是出于保持一种有异于常人的身份的愿望。在当代西方社会中已经出现了一批选择以同性恋身份安排自己生活的人。
在同性恋问题之外，福柯还从文化建构论的立场出发，深刻论述了他对性行为的一贯立场：“性行为不是像人们惯常以为的那样是一种天定的（superimposition）的东西，它一方面是从天生本能产生欲望，另一方面是由允许或禁止的法律来规定我们柯以或不可以做什么的东西。性行为要远远超出这个。当人们做这件事时是有意识的， 是人为的经验，是人将某种价值赋予了它。在这一意义上，我想‘gay’这一概念作出了正面的（而不是纯粹反面的）贡献，它对这一类型的意识其中包括感情、爱、欲望、性关系具有正面的意义。”在他看来：“即使是在本性的层次，同性恋这一概念也没什么意义。……对于我来说，它是一个不够格的分类。……也许可以用‘快乐风格（gay style）’概念，或至少有一种企图，想创造某种存在的方式，一种生存的形式或生活艺术，或许可以被称为‘快乐（gay）’。”（Foucault，1988，287，292）我们认为福柯的思想中蕴含着一种极为自由奔放、极具颠覆性的力量。在他看来，性活动就是人类追求快乐的一种活动，因此，与其将人们划分为同性恋和异性恋两大类，还不如将他们划分为快乐风格和痛苦风格两大类。如果人们都能像大师福柯这样来看待性欲问题，这个问题将变得多么轻松，又将具有多么正面的价值！
同性恋现象对人类的第二个启示是对性别角色认同的挑战。世界进入90年代以来， 超越性别（transgender）角色的风气愈演愈烈，渐成气候。其中特别重要的是的现代主义反对本质主义的理论和各种超越性别角色的个人与人群的实践。
性别问题上的本质主义像其他问题上的本质主义一样，总是倾向于将事情作绝对的两分，例如：异性恋与同性恋，黑人与白人，男性气质与女性气质等等。许多后现代主义理论家非常反对这种两分的观点。例如罗兰·巴待（Roland Barthes）就持鲜明的反两分立场。 从这种〃两分监狱〃（binary prison）中使自由成为对性政治感兴趣的许多后现代主义者的奋斗目标。（Moore，in Chapman et al，167）
酷儿理论认为，同性恋的传媒形象影响了异性恋男性，使他们也学会了将男性当作欲望对象来看待。结果男性像女性一样也客体他了，这就创造出了
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