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原始思维-第50部分
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，都不是我们的概念思维在试图把握住它们时所见到的那样。不管我们怎样努力，我们的思维总是不能使它们与它所知的“普通的”客体同化。因而，我们的思维剥夺了它们里面的基本上具体的、情感的和有生命力的东西。这也使得那些表现了原始人的神秘的和极少逻辑性的思维的制度如此难于被理解，如此常常被理解得似是而非。
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第十二章
向更高的思维类型过渡绪 论
对前面几章中所研究的事实的分析，似乎证实了本书试图确定的下述基本论点：１）原始人的制度、风俗、信仰必须以在趋向上不同于我们的思维的原逻辑的和神秘的思维为前提。
２）
构成这个思维的集体表象及其相互的关联是受互渗律支配的，就已知而言，它们极少考虑逻辑矛盾律。
我所竭力阐明的东西，乃是此种论点的自然结果。试图根据我们所知的那种“人类精神”的心理学的和智力的分析。。
来解释不发达民族的制度、风俗、信仰，是徒劳无益的。对它们的解释，如果不是以那个支配着原始人的形形色色的活动方式的原逻辑的和神秘的思维作为共出发点，是不能令人满意的。
而且，对原逻辑的和神秘的思维的理解不只是有助于对低等民族的研究。这个思维类型是以后的各种思维类型的源头。而以后的各种思维类型又不能不以或多或少明显的形式再现它的某些特征。因而，要理解这些以后的类型，就必须
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先从这个比较“原始的”类型着手。这就给各种社会集体的智力机能以及我们的思维规律的实证研究开辟了广阔的场所。最后，我觉得可以就几个重要之点来指出，假如这种研究采用了本书中所确定的原逻辑思维的概念作为其工作假说，则它现在就已经能够提供丰硕的成果了。
Ⅰ
在与我们的类型距离最远的社会集体中，作为集体的思维表现的集体表象，严格说来并不经常是表象。在我们所习惯于给表象这个词赋予的那种意义上说，甚至直接的和直觉的表象，也包含着统一中的两面。客体为主体所感知，在一定的意义上说，这客体是不同于主体的；但在神魂颠倒那样一些状态中就不是这样了，这是一些边缘状态，在这些状态中，由于主体和客体完全合并，真正的表象是见不到的。但是，我们从原始人的最有特征的制度（如图腾亲族关系、英。
迪修马仪式、成年礼仪式，等等）的分析中已经看出了，原。。。
始人的思维在把客体呈现给他自己时，它是呈现了比这客体更多的东西：他的思维掌握了客体，同时又被客体掌握。思维与客体交融，它不仅在意识形态的意义上而且也在物质的和神秘的意义上与客体互渗。这个思维不仅想象着客体，而且还体验着它。仪式和典礼在极多的场合中具有这样一种后果：它们给予比如图腾集团与其图腾之间的真正的共生以实在性。因而，在这一阶段，还谈不上集体表象，还不如说它们是以极端强烈的情感为特色的集体心理状态，在这些状态中，表象还没有从那些帮助集团实现它所追求的互渗的运动
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和动作中分化出来。它们与表象的互渗是如此实在地被体验。。。
着，以至它还没有真正被想象。
因而，我们不会奇怪：斯宾塞和纪林没有在他们研究的澳大利亚土人那里发现“可以描写成祖先崇拜的那种东西的一丝一毫的痕迹，”……①没有见到真正的崇拜的对象、自然力或动植物种的人格化，只见到了关于动物起源的很少一点传说、一点神话②。艾林芮希（Ｅｈｒｅｎｒｅｉｃｈ）
③在南美大多数原始民族中，在那些可惜比澳大利亚的民族研究得少得多的民族中也发现了这种贫乏。这个事实说明了，原逻辑的和神秘的集体思维在社会集体中还占很大优势。在集体的成员之间或者在一定的人类群体与本质上是动物或植物的群体之间实现的共生感，则由制度和仪式直接表现出来。在这时，除了。。
在这些仪式中使用的象征外，社会集体不需要其他象征。例如澳大利亚土人的珠灵卡、举行仪式时登场人物用以遮身的。。。
饰物和服装、舞蹈、面具、手势、有关阿尔捷林加时代的祖先们的传说，就是这样一些象征；又如在巴西的印第安人（波罗罗人、巴卡伊利人，等等）那里，以库瓦迭为名的全套风俗也是这样的象征，在这些风俗里，父母和孩子之间的神秘的同时又是身体上的互渗很明显地被感觉到和实现出来。
这种与我们有机会研究的我们社会集体的那些智力活动形式截然不同的智力活动形式，还没有打算去理解或解释自
①ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
４９４。
②ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。
４２。
③ＤｉｅＭｙｔｈｅｎｕｎｄＬｅｇｅｎｄｅｎｄｅｒＳüｄ－ＡｍｅｒｉｋａｎｉｓｈｅｎＵｒｖｏｌｋｅｒ，ｐ。
１２。
B１５。
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己的对象。它趋向于根本不同的方面；它与那些使它的互渗有效的神秘的风俗和仪式分不开。存在物的无处不在或者许多存在，一个与许多、一个与另一个、个体与种等等的同一，——这一切会使服从于矛盾律的思维感到深恶痛绝和陷入绝境的东西，却是原逻辑思维所绝对能容忍的。此外，我们叫做经验的那种东西，亦即由观察现象之间的客观联系而得出的教训，对这种思维也是行不通的。
它有自己的经验，这是彻头彻尾神秘的经验，它比真正的思维必定要接受其检验的那个常常是模棱两可的经验完全得多、彻底得多、明确得多。原逻辑思维完全满足于自己的经验。
在这方面意义最为重大的莫过于前面已经提到的引起了杜尔克姆和毛斯注意的原始分类，因为在某种意义上说，这些分类在原始人的思维中所占的地位相当于范畴在逻辑思维中的地位①。那些为社会集体的成员所感觉的并在他们的划分和组合中表现出来的互渗，扩及这个思维想象所及的一切实体。动物、植物、天体、无机物、空间的方位，——这一切都顺应着某种社会体制的划分。
我们在这里只举一个例子。
豪维特说：“在这个部族里，天地万物都可说是以两个主要的等和四个亚等来分类的。
两个主要的等是马列拉（。。。Ｍａｌｅｒａ）
和伍迪拉（马列拉，要么是。。。Ｗｕｔｈｅｒａ）
；因而，一切东西要么是。。。
伍迪拉。这个习惯达到如此极端的程度，以至比如说是马列。。。。。
拉的巫医只能利用那些和他属于同一等的东西来进行自己的。
巫术活动。而且，当他死了以后，停放他的尸体的尸架也必
①参看第三章第１２—１２４页。
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须用属于马列拉等的树木来制作。“
①。。。
因而，不仅在同一个图腾系的成员之间，而且在所有构成同一个等并在神秘的共处中连结在一起的不论什么存在物之间，都立刻感到了某种实在的共同性。这个包围着尚未分化的表象的感觉，必须伴随着不与其他等的人和物互渗的感觉（和尚未分化的表象）。对这样一种思维来说，不感觉自己是由什么神秘的联系而与相邻的其他存在物联系着，这不只是一种否定的想法；在某些场合中这可能是十分确定的绝对的感觉。我们可以指出现时叫做种族敌对的那种东西，指出那些由于是“外国的”
东西而可能（甚至在文明民族中间）
激起的情感，来在一定程度上与上述感觉类比。因而，从行动的立足点来看，原始人感到有必要求助于那些唯一有资格举行典礼、表演舞蹈或仪式或者只不过有资格出席这种表演的一定的个人或者一定集体的若干成员。从这些仪式和典礼那里获得的结果，首先取决于人和物的等之间的神秘的互渗。
Ⅱ
克雷特在其近著《印度尼西亚的万物有灵论》中，认为必须在原始社会的进化中划分两个连续的阶段：一个是，人格化的灵被认为是赋予每个人和每个物（动物、植物、圆石、星球、武器、用具，等等）
，并使他（它）们有灵性；另一个阶段在这一个之先，那时还没有进行人格化，那时，好象有一个能够到处渗透的弥漫的本原，一种遍及宇宙的广布的力
①Ｈｏｗｉｔ，“ＮｏｔｅｓｏｎＡｕｓｔｒａｌｉａｎＭｅｓａｇｅＳｔｉｃｋｓ，”
Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｖｉ。
ｐ。
３２６。
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量在使人和物有灵性，在人和物里发生作用并赋予他（它）
们以生命①。我们在这里见到了杜尔克姆和毛斯也坚决予以支持的马利特（Ｍａｒｅｔ）的那个“前万物有灵论”阶段。克雷特补充说（这个补充对我们所涉及的问题有十分重要的关系）
，这两个阶段的划分符合于社会集体的思维中的差别。在灵魂和灵还没有人格化的时候，集体的每个成员的个人意识仍然是与集体意识紧密联系着的。它不是与这个集体意识明确分开，而是完全与它结合，甚至不和它矛盾；在它里面占统治地位的是不间断的互渗感。只是在后来，当个体开始清楚地意识到作为个人的自我，当个人开始清楚地把自己和他感到自己所属的那个集体区别开来，只是在这时候，自己以外的人和物才开始被个人意识觉得是在活着的期间和死后都具有个体的精神或灵②。
因此，当社会集体与构成它的个体之间的关系发展了，集体表象、集体的观念也就随之而改变。最纯粹的形式的原始思维包含着个体与社会集体之间以及社会集体与周围集体之间的可感觉和可体验的互渗。
这两种互渗彼此间紧密联系着，其一的变化也在另一身上反映出来。随着集体的每个成员的个人意识趋于确立，社会集体与周围的存在物和客体群体之间的神秘的共生感就变得不太完全、不太直接、不太经常了。
在这里，和在其他地方一样，或多或少清楚表现出的联系力图占据直接的互渗感的位置。一言以蔽之，互渗力图成为意
①Ｋｒｕｉｊｔ，ＨｅｔＡｎｉｍｉｓｍｅｉｎｄｅｎＩｎｄｉｓｃｈｅｎＡｒｃｈｉｐｅｌ，ｐ。
６—７。
（１９０６）。
②Ｋｒｕｉｊｔ，ＨｅｔＡｎｉｍｉｓｍｅｉｎｄｅｎＩｎｄｉｓｃｈｅｎＡｒｃｈｉｐｅｌ，ｐ。
２—５。
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识形态的东西。比如说，当个人意识开始感知作为自我的自己，从而开始在周围的人群中分清作为个体的个体时，这些观念也或多或少明确地规定了作为集体的集体观念，进一步也规定了关于把一个集体的各个体以及依次把各种集体彼此联合起来的神秘联系的观念。那个已经不再真实地被体验但仍然被感到迫切必要的互渗，可以借助一些中间环节来获得。
波罗罗人将不再断言他们是金钢鹦鹉了。他们将说他们的祖。＇奇＋书＋网＇
先曾经是金钢鹦鹉，他们具有和金钢鹦鹉同样的本质，他们死后会变成金钢鹦鹉，除了严格规定的场合（如图腾祭祀等等）
，他们禁止杀死金钢鹦鹉和吃它的肉，等等。
这时，我们会看到，我刚指出过的在阿龙塔人、波罗罗人以及其他最原始的社会集体那里的那种贫乏，在较进步的社会中，比如说在回乔尔人、新墨西哥的朱尼人、新西兰的毛利人那里，则代之以日益丰富的真正的集体表象和象征。
在前一些社会集体中，神秘的共生感还是强烈而经久的。这种感觉只是利用社会集体的组织本身和那些保证集体的繁荣和它与周围集体的联系的仪式来表现自己。在后一些社会集体中，对互渗的需要可能是同样迫切的。但是由于社会集体的每个成员已经不再直接感到这个互渗了，所以它是靠不断增加的宗教或巫术仪式、神圣的和有神的人和物、祭司和秘密社团的成员们举行的仪式、神话等等来获得的。例如，喀申关于朱尼人的杰出著作就向我们说明了，已经稍有提高的一类原逻辑的和神秘的思维怎样在那些目的在于表现甚或产生已经不再被直接感到的互渗的集体表象的极盛时期表现自己。
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这些互渗的“媒介”具有最多种多样的本性。我们在许多社会中除了发现一些与美拉尼西亚的邪气①。。相似的表象外，还发现一些关于或多或少人格化了的灵、关于或多或少明确意识到的灵魂、关于具有动物的、人的或半人的形状的生物、关于英雄、保护神和神的集体表象。观察者们给它们配上名字并不难。然而，困难恰恰是在于不要让这些名字把自己骗了，是在于从这些名字背后去揭露和恢复那些对我们来说已经不存在的神秘的和原逻辑的集体表象。
这个困难比起给我们已知的最原始的民族的“宗教”下定义这样一个问题来，并不算太严重。因为我们可以同样正确地说：那个在原始人的集体表象中得到其表现的思维乃是彻头彻尾宗教的思维；但在另一种意义上说，它又是极少宗教性的。由于与宗教感情和宗教仪式的对象的神秘而实际的互渗乃是宗教的本质，所以原始思维应当叫做宗教的思维，因为在这里，这种互渗甚至是以我们所能想像的最高程度实现的。但是另方面，说它是“宗教的”思维又似乎不恰当，因为它至少由于这种互渗的直接性而不能脱离自身去最好地认识那些使它感到与自己有亲密无间的神秘的互渗的存在物。
我们可以回忆一下斯宾塞和纪林在这一点上的毫不含糊的说法。
事实上，原始人的“宗教”观念对我们来说永远是误解和混乱的根源。我们自己的思维方式使我们把他们的思维对
①Ｃｆ。
ＨｕｂｅｒｔａｎｄＭａｕｓ，“Ｍéｌａｎｇｅｓｄ‘ＨｉｓｔｏｉｒｅｄｅｓＲｅｌｉｇｉｏｎｓ，”
ＡｎéｅＳｏｃｉCｏｌｏｇｉｑｕｅ，ｐ。
ｘｘｅｔｓｅｑ。
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２５原 始 思 维
象想像成神人或神物的样子，而且只是由于这些对象的神的性质，才对它们产生虔敬、祭祀、祷告、崇拜和真正的宗教信仰。但对原始思维来说则相反，这些人和物只是在他们所保证的互渗不再是直接的互渗时才变成神的。阿龙塔人感到他既是他自己同时又是这个或那个祖先，在他行成年礼时把。
这个祖先的珠灵卡传给他，但他是不知道祖先崇拜的。波罗。。。
罗人也没有使那些就是波罗罗人的金刚鹦哥成为宗教崇拜的。
对象。
只是在较进步的社会集体中我们才遇见了祖先崇拜，对英雄、神、神圣的动物等等的崇拜。因而，我们所说的真正宗教的观念乃是一种来源于先前的智力活动形式的分化的产物。那个起初是靠神秘的共生和保证这共生的仪式来实现的互渗，以后则是靠了与崇拜的对象、真正宗教信仰的对象的结合，与祖先、神的结合来获得的。我们知道，这些对象的个体是由变化无穷的等级组成的，从那些说不出是一个力量呢还是一些力量的神秘力量起，直到各有其身体与精神的确定属性的众神如美拉尼西亚或希腊的诸神为止。宗教对象的人格化主要决定于所研究的社会集体的发展程度，亦即决定于它的制度的类型，同时又决定于它的智力类型。
Ⅲ
当我们把神话与作为它们的来源的社会集体的思维联系起来考察时，我们就会得出同一些结论。在个体与社会集体的互渗仍然被直接感觉到的地方，在一个集体与周围集体的互渗实际上被体验着的地方，亦即在继续着神秘的共生的时期中，神话的数量很少而且内容贫乏（如在澳大利亚土人、中
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部和北部巴西的印第安人等等那里）。
相反的，在比较进步的一类社会集体中（如在朱尼人、易洛魁人、美拉尼西亚人等等那里）
，神话的枝叶越来越繁茂。那么，能不能把神话看成同样是原始思维的产物，它们是在这个思维力图实现那种已经不再被直接感到的互渗时出现的，是在这个思维求助于中间环节、媒介，以确保那个已经不再是活生生的现实的互渗的时候出现的呢？这样的假设可能显得大胆，因为我们看待神话，与那些在神话中反映了自己的思维的人们是不一样的。
我们在这些神话中看见了他们所没有看见的东西，看见了他们所想像的而我们已经体会不到的东西。比如说，当我们读着毛利人的、朱尼人的或者其他部族的神话时，我们读的是译成了我们自己的语言的神话，而这个译文本身就是一次背叛。因为原作中的词对原始人来说具有彻底神秘的气氛，但在我们的思维中，这些词则主要是引起一些来源于经验的联想，更不用说句子结构了，因为译文中的句子即使从词序上说也是反映我们思维的习惯。
我们思维和说话都要借助概念。
但对原始人来说，词，特别是那些表现了神话中描写的集体的观念的词，则是神秘的实在，而其中每一个实在又决定着一个力场。从情感上看，就是听神话，对他们来说和对我们。。
来说，也是根本不同的。他们在神话中听到的东西在他们身上唤起了一种和声的全音域，但在我们这里却不存在这种现象。
此外，在我们所认识的神话中，我们首先感到兴趣的和我们力图理解与解释的东西，乃是故事的内容本身、事件的联系、情节的发展、故事的线索、主人公或神话动物的惊险
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４２５原 始 思 维
遭遇以及诸如此类。
由此产生了一度被认为是经典的学说，这些学说在神话中看见了某些自然现象的象征的描写或者一种“语言病态”
的结果；由此也产生了如恩德鲁。兰那样的分类，即根据神话的内容来把它们纳入一些范畴中①。
然而，这样做则是不顾原逻辑的和神秘的思维在趋向上与我们不同的事实。毫无疑问，这个思维对神话中谈到的事件、惊险场面和盛衰荣枯的变迁不是无动于衷的；这些东西无疑会使原始人的思维感到兴趣，甚至使它很开心。但这个思维主要不是对神话的实际内容感到兴趣。原始人不是把这个内容看成一种孤立的东西；它无疑并不比我们看见的活的动物的皮肉中包。。
着的骨头架子更多，尽管我们清楚地知道那里面是有骨头的。
包围着故事的实际内容的神秘因素完全攫住了他，吸引了他的注意，使他产生情感。
只是这种因素才给神话赋予了价值，赋予了社会意义；而且我甚至可以补充说赋予了力量。
现时要感觉这种特点已经不容易了，这正是因为这些神秘因素对我们来说是消失了，而我们叫做神话的那种东西只不过是一具没有生命力的死尸而已。如果说对原始人的思维来说，对自然界中的人和物的知觉乃是彻头彻尾神秘的知觉，那么，关于神话中出现的这些同样的人和物的表象难道就不是神秘的吗？两种场合中的趋向不是必然相同吗？为了用一个尽管是不太精确的比喻来帮助我们理解这个问题，我们来看看几世纪前在我们欧洲教历史只教圣史的那个时代吧。不论对于学生还是对于教师来说，这种历史的最高价值和意义
①ＥｎｃｙｃｌｏｐｄｉａＢｒｉｔａｎｉｃａ，Ｍｙｔｈｏｌｏｇｙ（９ｔｈｅｄ。）
，ｘｖｉ。
ｐ。
１５６—７。
q
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原 始 思 维５２５
难道就在于事实材料本身，在于知道接二连三的士师、国王或先知以及以色列人在与他们的邻人的斗争中的一切灾难吗？当然不是的。圣经故事不是作为历史而是作为圣史而使那时代的人们感到无比的兴趣。圣经故事之所以有意义和价值，是因为在它的故事里不断进行干预的上帝随时随地都可出现，而这在基督徒看来又会引起所预期的基督降世。简而言之，圣经故事之有意义应归因于它的神秘气氛，这个气氛笼罩了故事中叙述的事实，使这些事实不至成为平凡的战斗、屠杀或革命。最后，还因为基督徒们在它的故事中发现了他们与其上帝互渗的神的证明。
相应地�
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