原始思维-第51部分

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最后，还因为基督徒们在它的故事中发现了他们与其上帝互渗的神的证明。

　　　　相应地说，神话则是原始民族的圣经故事。不过，在神话的集体表象中神秘因素的优势甚至超过我们的圣史。

　　　　同时，由于互渗律在原始思维中还占优势，所以伴随着神话的是与它所表现的那个神秘的实在的极强烈的互渗感。例如，当神话叙述着什么仁慈而有教化的英雄的冒险故事、功勋、善行、死而复活时，这时使听众感到兴趣的特别是引起共鸣的主要不是他怎样使部落学会取火或者耕种玉蜀黍之类的事实本身。这里，问题在于在神话中也如同在圣史中一样，原始人获得社会集体与其自身的过去的互渗，他感到社会集体可说是实际上生活在那个时代，他感到他与那个使这部族成为现在这样子的东西有一种神秘的互渗。简而言之，对原始人的思维来说，神话既是社会集体与它现在和过去的自身和与它周围存在物集体的结为一体的表现，同时又是保持和唤醒这种一体感的手段。

　　　　可能有人反问，这些见解用于有社会集体的人的或半人

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　　　　的祖先、它的有教化的英雄或保护神出现的神话犹可，但它们怎么能够适用于那些谈的是日、月、星、雷、海、河、风、方位等等的神话呢？这种反诘只是对于与我们相似的智力来说才是可怕的。而原始人的思维则是按照它所固有的途径来行动的。对他来说，他的观念中的神秘因素比我们看来作为一切种类的存在物的确定和分类之基础的那些客观特征重要得多。

　　　　因而，我们觉得最明显的分类原始思维却注意不到，而我们认为毫无道理的分类又恰恰是它所要求的。例如，社会集体与这个或那个动物或植物种、与雨和风一类的自然现象、与星座的亲族关系和互渗，在原始人看来是和它与祖先或神话英雄的互渗一样简单。我们只举一个例子。斯宾塞和纪林研究过的澳大利亚土人认为太阳是巴依加女人，属于一定的亚等，因而它是以一定的亲族关系与部族的其他所有氏族联系着。我们再参看一下上面指出过的类推吧。在原始人的圣史中也包括了一部分自然史。

　　　　假如这个对神话的基本意义和它们在一定智力类型的社会集体中的特殊功能的观点是正确的，那就可以得出几个相当重要的结论来。当然，这个观点绝不排除仔细研究神话的必要。这个观点既不给我们提供把神话分成种和类的分类原则，也不提供解释神话的精确方法，也不对神话与宗教仪式的关系作出肯定的说明。但是它能够使我们避免某些经常性的错误，至少它可以使我们提出问题时不至于在措词上就预先歪曲了问题的解决。这个观点给我们提供了一般的方法原则：不应当相信那些“解释性”假说，它们会用一种与我们相似的心理的和智力的活动来解释神话的起源，甚至会把这

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　　　　种活动说成是儿童似的和非理性的。

　　　　例如，那些早已被认为是最容易解释的神话，那些被认为是浅显易懂的神话，如印度的自然神话，其实反而是最难弄懂的。既然在这些神话中先就可以看出那个被伟大的自然现象所感动的素朴的想象的自然产物，所以对这些神话的解释实际上是不辨自明的解释。然而，假如一旦承认了产生神话的那个思维在趋向上与我们的不同，它的集体表象服从于自己的规律，其中主要是互渗律，那么，这些神话的可懂性本身就提出了一个新问题。我们会认为，这些神话以它们到达我们这里时的那种形式出现，根本不是原来的样子，而是一种完全伪造的东西，它们已经受到极高度地有意识地推敲了，以至弄得面目全非。另方面，那些最直接地表现了社会集体或者是与其传说的但现在已不存在的成员之间的亲族关系，或者是与其周围生物群体的亲族关系的神话，却可能是最容易解释的神话。因为这些神话在它们最容易与文化最低的社会集体所特有的原逻辑的和神秘的思维联系的意义上说乃是最原始的神话。其中，图腾神话就是这样的神话。

　　　　但是，假如社会集体属于即使稍微进步一点的类型，则对它们的神话的解释很容易陷入冒险，也许根本不能解释。

　　　　首先，这些神话的日益增长的复杂性减少了我们正确追索那个产生了这些神话的思维的连续作用的机会。这个思维不仅不约束自己遵守矛盾律，——在大多数神话中这个特征可说是第一个引人注目的特征，而且它也不象我们的思维那样去进行抽象、联想、从而采用象征。因而，我们的最敏锐的猜测也总是会冒着陷入迷途的危险。

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　　　　假如喀申没有从朱尼人自己那里得到对他们的神话的解释，那么，任何一个现代的聪明人能不能在这座史前的迷宫中找到路径呢？即使是对稍微复杂点的神话的精确注释，也要求再现那个产生这些神话的思维。除了象喀申这样的学者能够例外地养成“原始”思维，而且能够忠实地记下他的结义同胞的私房话，我们的思维习惯甚至不允许我们去希望达到这样的结果。

　　　　此外，即使在最有利的条件下，我们搜集神话时神话所处的状态，也可能把它们弄得不可理解，而且根本不能对它们作出有条有理的解释。我们往往没有方法来弄清这些神话产生的时代。假如它们不是新近的产物，那么，谁有根据来假定这些神话的某些段落绝对没有失掉，或者相反，那些原先单独存在的神话不会混成一个不协调的整体？当社会集体的思维连同它的制度、它对周围集体的关系一起进化了，则在创作神话的那个时刻具有优势的神秘因素可能失掉自己的意义。逐渐不为这个变化了的思维所理解的神话难道不可能变复杂、被补充、被改造，以便使它适应那些统治着集体的新的集体表象？难道这种修改不会忽略神话最初表现的那些互渗，而走到相反的意义上去？让我们假定（绝不是没有道理的假定）

　　　　，神话遭到了这样连续几次的变化，那么，我们究竟能够希望用什么分析来追溯已完成的进化，来恢复消失了的因素，来校正彼此稼接的谬误呢？在风俗习惯方面也出现了同样的问题，这些风俗习惯往往保持了许多世纪，它们甚至常常被曲解，补充了相反的意义，或者用新的意义来替换那种已经不再能理解的东西。

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　　　　Ⅳ

　　　　当社会集体认为那些最重要的互渗是借助中间环节或者“媒介”

　　　　来保持而不是更直接地被感知和实现的时候，这种变化就在集体的思维中反映出来。

　　　　比如说，假如在某个部落里，由某个家族或者某个人、首领、巫医充当季节序代、正常降雨、保持良种等等事项的“主管人”——简言之，充任一个与部族生活息息相关的现象的周期更替的管理者的角色，则这种集体表象将是特别神秘的，它将在极高程度上保持着原逻辑思维所固有的特征。

　　　　这样一来，集中在这些作为媒介、被选定的工具的人身上的互渗，其本身就成了意识形态的东西。

　　　　相形之下，该社会集体的其他家族、其他个人以及相邻的社会集体则对这个互渗不感兴趣，他们对它就不那么关心，不大有切身之感，他们是以不大神秘因而更为客观的方式来看待它的。这意味着趋向于把神圣的人和物与世俗的人和物之间的越来越明确、越来越稳定的差别确定下来。前者由于是互渗的必然的媒介，所以他们本质上是神圣的，并且永远是神圣的。后者只是由于与前者互渗才暂时成为神圣的，在其余时间里则只有微弱的和派生的神秘特征。

　　　　由此得出两个相连的结果。首先，由于社会集体所生活于其中的人和物不再被感到是与这个集体直接互渗着，所以，表现这个互渗的原始分类渐渐趋于绝迹，让位给那些神秘性较少的、奠基在一种与社会集体的分类根本不同的东西上的分类。关于动物和植物的生活、星辰等等的观念无疑还具有神秘的因素，但其程度是不相等的。其中一些的神秘性很显

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　　　　著，另一些则在程度上差得多，这种差别引出了新的分类。

　　　　人们必然把那些充当神秘力量的“容器”

　　　　、互渗的媒介的人和物，与那些不给社会集体提供这种最高兴趣的人和物分开来。这后一类人和物开始被按照另一类兴趣来分类了；而这些人和物的特征则是神秘性较小而客观性较大。换句话说，关于这些人和物的集体表象开始向着我们叫做“概念”的那个方向发展了。这表象还远不是概念，但把它引向概念的那个过程已经开始了。

　　　　此外，关于这些实体的感觉也同时丧失了自己的某些神秘性质。我们所说的客观属性，我们据以来给一切实体下定义和进行分类的那些属性，对原始人来说则是包围在其他一些重要得多的因素的复合中，原始人的注意差不多专门针对着这些因素，至少在生活需要所允许的程度上是如此。这就是为什么我认为可以说原始人丝毫也不象我们这样来感知。

　　　　然而，假如这个复合变得比较简单，假如神秘因素丧失了自己的优势，那么，客观属性事实上也就吸引着和保持着人们对自己的注意。随着神秘的集体表象的减少，真正知觉所起的作用则增大。

　　　　这种变化有利于我们谈过的那种分类的改变，而这种改变又反作用于知觉方法，如同感应电流反作用于原电流一样。

　　　　因而，随着互渗开始较少被直接感到，集体表象也开始更加接近我们叫做真正的“表象”的那种东西，即是说智力的、认识的因素在这些表象中开始占着越来越大的地位了。

　　　　这个因素力图摆脱那些最初包围着它的情感的和运动的因素，从而使自己分化出来。结果，原始思维也在另一方面发生变

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　　　　化。我们已经见到，在这种思维最少受损伤、它的优势最充分的社会集体中，经验对它是行不通的。集体表象及其相互关联的力量是如此之大，以至可感知的最明显的证据也无力与它抗争，而现象之间的最不寻常的相互依存性则成了不可动摇的信念。但当知觉变成较少神秘性时，当前关联不再拥有至高无上的权威时，人们就会以较少成见的眼光来看待周围的自然界，而进化着的集体表象就会开始感到经验的影响了。

　　　　并不是所有集体表象都同时以同等程度受到经验的影响：相反的，这些集体表象的变化无疑是根据极多种多样的情况，特别是根据社会集体对客体感到的兴趣的程度而各不相同。

　　　　在互渗变得最弱的地方，神秘的前关联最快地让出自己的位置，而客观关系则第一次出头露面。

　　　　当原始民族的思维成长到比较能让经验进得去，这时，这种思维也变得对矛盾律比较敏感了。从前它差不多是以绝对不关心的态度来对待矛盾律的，它在根据互渗律来决定自己的趋向时，对我们认为绝对矛盾的论断接受起来是毫不困难的。对它来说，同一个人既是他自己，同时又是其他什么人；这个人在这个地方；同时又在另一个地方；他既是个体的东西，同时又是集体的东西（当个体与其集体同一时）

　　　　，如此等等。原逻辑思维完全满足于这些论断，因为它不仅看见了并理解了它们的真实性，而且由于我叫做神秘的共生的那种东西，它还感觉了、体验了它们的真实性。但当这种感觉的强度在集体表象中减弱时，逻辑的困难就开始让人感觉出来了。

　　　　于是，渐渐出现了一些中间物、互渗的媒介。它们使互渗成为可想像的：它们以最多种多样的方法——神秘属性的传达、。。。。

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　　　　接触、转移的方法来实现与本质与生命的互渗，从前这种互渗是以直接的方式被感觉到的，但现在当它已经不再被体验时，它就冒着不为人理解的危险。

　　　　实在说来，原始思维所难于看出的谬误往往有两类，这两类无疑彼此有密切联系，但对我们的思维方式来说，它们之间的差别仍然是很显著的。一类谬误和我们刚刚指出的那些一样，是由于我们觉得违反了逻辑的矛盾律而产生的。当从前可以感觉到的互渗以确定的论断的形式“凝结起来”

　　　　时，这些谬误就逐渐显露出来了。当互渗感仍很强烈时，语言就遮盖了这些谬误；但在互渗感丧失了自己的某种强度时，语言就暴露了它们。

　　　　另一类谬误则来源于那些由集体表象在人、物、事件之间确定的前关联。然而这些前关联只是在它们与这些人、物和事件的明白确定的用语相矛盾时、与那些为原逻辑思维在最初所不拥有的用语相矛盾时，才显出是谬误的。

　　　　只有当这个思维变得比较注意经验的教训，只有当我们所说的客观属性在集体表象中胜过了神秘因素，事件成本质之间的这样一种相互依存关系才会被看成不可能的和荒谬的而予以拒绝。

　　　　休谟（Ｈｕｍｅ）的论断——“任何东西可以产生任何东西”

　　　　可以作为早期原始思维的一个座右铭。

　　　　对这个思维来说，没有一种变化、没有一种成因、没有一种远距离作用是如此奇怪和不可想像以至不能接受的。

　　　　人可以从山岩里生出来，火可以不燃烧，死的可以是活的。我们不会相信妇女能够生出。。

　　　　蛇或鳄鱼，因为这种观念是与自然规律矛盾的，即使最畸形的生育也受自然规律的支配。但那个相信人类的社会集体与

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　　　　鳄鱼或蛇的社会集体之间的密切联系的原始思维，则看不出这里面有什么比幼虫与成虫或蛹与蝴蝶的等同更难想像的地方。此外，让已经变成没有生命的尸体（即尸体的组织在化学上已经证明其不能维持生命）复活，也恰恰是与“自然规律”不相容的；可是千千万万的文明人却仍然绝对相信拉扎路斯（Ｌａｚａｒｕｓ）

　　　　的复活①。

　　　　让这些人的头脑里关于基督的表象包括一种创造奇迹的能力就够了。但对原始思维来说，一切都是奇迹，或者更正确地说，一切又都不是奇迹；因而，一切都是可信的，没有什么东西是不可能或者荒谬的。

　　　　然而，实际上，包括在原始思维的集体表象中的前关联并不象它们显出的那样是随意的东西，在这种意义上说，休谟的论断只是部分地适用于原逻辑思维。当前关联不关心我们所说的本质与现象之间的实在和客观的关系时，它们表现的是对这个思维来说更为重要的另一些关系，亦即神秘的互渗关系。

　　　　在前关联中实现的正是这些关系，而不是其他关系，因为原逻辑思维关心的只是这些关系。

　　　　试给原始人暗示人、物和事件之间的其他一些想像的或实在的关系吧：他会不理睬它们，他会把它们作为虚假的或者极不重要的或者荒谬的东西而拒绝接受。他会对它们毫不注意，因为他有自己的经验指引着他；这是一种神秘的经验，在它继续存在的时期，真正的经验是无力反对它的。因而，原始人的思维似乎不为任何实际的不可能性所阻碍，这不仅是因为本质与现象之间的不论什么联系如同其他联系一样，在抽象上和在其本身上都

　　　　①见《圣经。路加福音》，第１６章，第２０节。——汉译者注

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　　　　是它所能接受的，而且主要是因为互渗律容许了神秘的前关联。

　　　　然而，假定在某个社会中，思维连同制度一起进化了，假定这些前关联削弱了并不再具有摆脱不掉的性质，则人和物之间的另一些关系将被感知，表象将具有一般的和抽象的概念的形式，同时，关于实际上可能或不可能的感觉和观念也将变得更加明确了。从前，实际的谬误与逻辑的谬误没有区别，因为同一些原因使原逻辑思维对这二者无感觉。

　　　　现在，同一些变化，同一个进化过程使原始人感觉到同时肯定两种矛盾的说法是不可能的，而那些与经验不相容的关系也是不能相信的。

　　　　这种巧合不可能纯粹是偶然的。这两种不可能性只是在一个共同的条件下才会被感觉到：要做到这一点，必须使集体表象趋向于获得概念的形式，而且，有了这个条件也就够了。实际上，一方面，如我们在上面见到的那样，以这种形式表现出来的互渗只是在为避免矛盾而经受了一些变化以后才有可能被保留下来。另方面，只有形成了关于人和物的足够明确的概念，某些神秘的前关联的谬误才开始被感觉出来。

　　　　当石头的本质特征可说是记录在和固定在“石头”的概念中时（这个概念又是包括在关于自然物的一系列其他概念中，这些自然物以其同样明白而稳定的属性而有别于石头）

　　　　，再要想像石头说话、山岩随意移动、它们生出人来等等，就成为不可能了。概念越是明确起来，固定下来，它们的分类越是清楚，则那些不顾上述关系的论断越加显得矛盾。因而，由智力造成的逻辑要求随概念的明确性和限定性一起增长，而这

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　　　　种明确性和限定性的一个必要条件则是集体表象的神秘的前关联的减弱。于是，逻辑要求与那些靠经验获得的知识一齐增长了。这些因素中一个因素的进步有利于另一个因素，反之亦然，而且我们不能说它们中间的哪一个是原因和哪一个是结果。

　　　　Ⅴ

　　　　然而，不必把这个继续着的过程想像成进步的过程。概念在其进化过程中并不服从那种把它们引向最好的发展的“内部终极目标”。神秘的前关联和神秘因素并不必然也不永远弱化下去。原始民族的思维即使在变得比较能接受经验的教训时，在长时期里仍然继续是原逻辑的，并在自己的大多数观念中保留着神秘的痕迹。此外，抽象的和一般的概念一经形成，任何东西也不能阻止它们在自己身上保留着属于前一时期的仍然可辨的痕迹的因素。经验所无力破坏的那些前关联仍然继续保留着，神秘属性仍然为人与物所固有。即使在最进步的社会集体中，彻底清除了这一类的混合物的概念也是一个例外，因此，在其他社会中，这样的概念更是很难见到。概念仿佛是它的先行者——集体表象的“沉淀”

　　　　，它差不多经常带着或多或少的神秘因素的残余。

　　　　怎么能够不是这样呢？

　　　　即使在相当低级的社会集体中，抽象概念就已经形成着了，尽管它们在一切方面都不能与我们的概念相比，但它们终究是概念。可是，它们仍然必须遵循产生它们的那个思维的一般趋向。所以，它们也是原逻辑的和神秘的，它们只是逐渐地、十分缓慢地消除原逻辑的和神

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　　　　秘的因素。甚至可能出现这样的情形：它们在某个时期作为进步的辅助工具以后，自己又成了进步的障碍。因为，假如概念的限定性给意识的理性活动提供了一个它在受互渗律支配的集体表象中找不到的杠杆，假如意识习惯于把那些与概念的定义不相容的论断作为不可能的东西而抛弃，那么，当它习惯于把与实际的距离很远的概念的想像和陈述看成是符合于实际的，则它对这种特权经常要付出高昂的代价。要使进步不致停息，必须使关于一切种类的实在的概念成为可塑的、易变的，以便让它们在经验的教训的影响下不停地扩展、限制在固定的范围内、变形、分解与重新结合。但假如概念凝结了，僵化了，使自己形成一个趋向于自足的体系，则应用这些概念的智力活动便会无限期地运用这个体系，而与概念所要求表现的那些实在不发生任何接触，这些概念会变成捕风捉影、空洞无物的议论的主因，变成抱残守缺的根源。

　　　　中国的科学就是这种发展停滞的一个怵目惊心的例子。

　　　　它产生了天文学、物理学、化学、生理学、病理学、治疗学以及诸如此类的浩如烟海的百科全书，但在我们看来，所有这一切只不过是扯淡。怎么可以在许多世纪中付出这样多的勤劳和机智而其结果却完全等于零呢？这是由于许多原因造成的，但无疑主要的是由于这些所谓的科学中的每一种都是奠基在僵化的概念上，而这些概念从来没有受到过经验的检验，它们差不多只是包含着一些带上神秘的前关联的模糊的未经实际证实的概念。这些概念所具有的抽象的和一般的形式可以容许一种表面上合逻辑的分析与综合的双重过程，而这个永远是空洞的自足的过程可以没完没了地继续下去。最

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　　　　了解中国人的思维的人，如格罗特，对于什么时候看到他们的思维摆脱这种