西方社会思想史-第9部分

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　　　　经济、政治、社会生活及精神诸领域中的所有这些倾向已大到足以产生超越中世纪神学意识形态的新的社会思想体系。这是世俗的思想，国家不再是出自上帝为了宇宙的整体和谐所作的神圣的安排，不再是托马斯。阿奎那意义上的那种全体的一部分，它只由它本身来解释。在世俗秩序背后并无神的秘旨，也无需任何超自然的解释。国家仅仅是人类的作品。从文艺复兴的这种观点来看，政治学并不是对政治家们所追求的道德目标的评判与裁量，而只是一门专业的技艺，用以记录、整理和汇编那些不同情况下掌握、巩固及扩大权力的最行之有效的手段。

　　　　４２马基雅维里：政治与道德相脱离A“有多少人如不能以丰功伟绩流芳百世就力图以恶德丑行遗臭万年……那些本身是伟大的行动，例如统治者和国家的行动，不管他们属于哪一类和会有什么样的后果，总是似乎给人带来光荣，而不是给人带来责难”。

　　　　①

　　　　①转引自布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第１４９页。

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　　　　第四章　文艺复兴时期社会思想３９

　　　　写下上面这些话的人是马基雅维里（Ｎ。

　　　　Ｍａｃｈｉａｖｅｌｉ，１４６９—１５２７）

　　　　，一个有过辉煌政治经历的国务活动家，一个以《佛罗伦萨史》和《君主论》享誉世界的著作家，同时也是一个以马基雅维里主义至今让人或毁或褒的青史留名（流芳百世乎？

　　　　遗臭万年乎？）的大角色。无论人们对他的政治学的评价如何，有一点是公认的，即他的政治哲学是科学性的经验学问，拿他对政治事务的亲身经验作基础，力求说明为达到既定目的所需用的手段，而不讲那目的该看成是善是恶这个问题，这样他不仅向一向被神学笼罩的政治学领域投下了一束理性之光，更把一向与道德捆在一起，且隶属于道德的政治学解放出来。仅此这一点他就应在政治学上享有崇高的地位。

　　　　作为摆脱了神学世界观的近代思想家，马基雅维里力求在观察现实生活、观察人的心理和研究历史的基础上建立自己的政治理论，他第一个表述了这样的观点，即认为资产阶级首先具有的那些典型特征乃是人类的天性，是自古以来就有的，并且决定着社会的发展。

　　　　首先，他不是从人性的神学观点（原罪论）或理想化了的抽象观念（古希腊的“政治人”观念及当时的人道主义人性观）出发，而是从人的实际本性以及它所固有的全部毛病和缺陷出发，讨论政治学的人性基础。

　　　　他认为人天性自私，亘古不变。他说，“任何人要建立国家、制定法律，他就必须假定，所有人都是恶的，只要他们一有机会，就总要依这种恶

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　　　　４９西方社会思想史

　　　　之本性行事“。

　　　　①这位意大利社会学家经常反复强调：人与其说向善，不如说向恶。他们是自私自利的、贪得无厌的、嫉妒的、胆怯的、变化无常和忘恩负义的，他们学坏容易学好难。

　　　　②如果我们对人性有足够的了解，我们就能预言人类的行为，故研究历史是有益的，历史向我们提供了种种不变的人性的事例。马基雅维里将历史视为一个巨大的实验室，从这里我们可以观察人类的各种行为，发现支配人类行为的各种规则。他喜欢从古史中汲取灵感，并且常常仅仅为了证明什么而求助于历史资料的搜罗。不过他的研究方法在许多方面是新颖的，并为如实地观察社会事实开辟了道路。

　　　　其次，正如马克思所说，从马基雅维里开始，“权力都作为法的基础”。

　　　　③他决不拿基督教义上的或圣经上的根据当作政治议论的基础。他在《君主论》中说，人们可以很快地忘记丧父的悲痛，却难以忘掉财产的损失。并且总的说来，在他们心目中财富比荣誉更珍贵。

　　　　④由此可见，马基雅维里是最早认识到物质利益对于社会生活具有决定性作用的人士之一。在《佛罗伦萨史》一书中，他达到了这样的认识：受财产利益制约的、阶级之间的斗争是社会生活的基础，特别是

　　　　①转引自《西方著名伦理学家评传》，第１７４页。

　　　　②《君主论》全书可说是在作人性的剖析，其犀利无情令人想起韩非子。

　　　　参阅《君主论》中译本第９、１５、２７、４３、７４、８１、８４、８６、１６、１７等页。

　　　　③《马克思恩格斯全集》第３卷，第３６０页。

　　　　④参阅《君主论》，第８１页。

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　　　　第四章　文艺复兴时期社会思想５９

　　　　立法的基础。他抛弃了中古思想家的所谓“合法权力论”

　　　　，他说权力归于自由竞争中有手段抓到权力的人，而无须到教会和皇帝那里寻找什么合法性的根据。

　　　　最后，正因为人本性自私自利，各自为了自己的利益可以不择手段，那么，在这样一些人组成的社会里，只有凭借一种外在的权力和力量，才能维持正常的生活秩序。

　　　　因此，个人也只有生活在一个强有力的政府统治的社会里，才能保证不受他人侵犯，才有安全感。基于这种思想，马基雅维里强调社会高于个人，政治高于道德。政治致力于社会的安定与秩序，这是国家和君主的利益之所在，为此利益和目的，政治家可以不择手段而不能受道德的约束。马基雅维里是第一个使政治学独立，同伦理学彻底分家的人，因此被称为近代资产阶级的奠基人。

　　　　人类历史上的一个重大教训是将政治与宗教、道德捆在一起，使前者依附于后者，使精神事务获得有组织的权能（政治资源）。这导致或是精神借组织的权能维持、强求一统的信念，消灭异己的精神，阻碍人类精神自由地开展；或使精神追逐世俗的权益，导致精神事务的变质。在基督教支配中古欧洲的这一千年内，这两种灾难不幸全都发生了。在这个背景中，马基雅维里走出的这一步确是跨越时代的飞跃。

　　　　因此马克思主义经典作家对马基雅维里有很高的评价，说马基雅维里及后来的一些思想家所确立的是与神学世界观不同的法律世界观，因为它的最大特点之一是把形式上的资产阶级法跟宗教的主要是道义性质的指令区别开来。他们“已经用人的眼光来观察国家了，他们都是从理性和经验中而不是从

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　　　　６９西方社会思想史

　　　　神学中引出国家的自然规律“。

　　　　①

　　　　但必须注意的是马基雅维里的思想确实很少社会学的特点，因他热衷谈论的不是政治学的问题，就是我们今天称之为心理学的问题，如人性的种种特点等。社会对马基雅维里来说是不存在的，即使这种社会是限定于对柏拉图、亚里士多德及阿奎那来说而存在的那种社会概念。正如一位学者所指出的那样，“马基雅维里的政治行动者运筹策划，团体之间明争暗斗，邦主与邦主唇枪舌剑；但在同一社团中的成员之间却看不到秩序化的相互关系，没有共享的忠诚感，也没有对在时间中发展的集体持续性的感受。”

　　　　②马基雅维里对社会的表述如此个别化，以至于隶属于某个人或某一政治势力似乎仅仅是两人间的契约关系。此外，他仅从其直接后果来分析政治力量的各种活动，而没有同时与其持续久远的后果相联系——如某种确定的社会秩序的建立，而这正是霍布斯关心的。在马基雅维里的视野里只剩下了统治者与其个人的臣民。

　　　　与古代思想家不同，他的国家不是一种自然共同体；③而只是统治者的一件作品。

　　　　他必须像狮子般凶猛、狐狸般狡狯，以便能随心所欲地役使其臣属。

　　　　④

　　　　①《马克思恩格斯全集》第３卷，第３６８页。

　　　　②沃林（Ｓｈｅｌｄｏｎ

　　　　Ｓ。

　　　　Ｗｏｌｉｎ）

　　　　：《政治学与幻想》（伦敦，１９６１）

　　　　，第２４０页。

　　　　转引自萨基：《社会学思想史》，第３０页。

　　　　③参阅本书２３。

　　　　A④参阅马基雅维里：《君主论》，第８４页。

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　　　　第四章　文艺复兴时期社会思想７９

　　　　４３布丹：主权论A至１６世纪末，政治思想上产生了清楚的国家主权观念：主权者乃是一国之内的一种最高的权力；主权国家在国际社会中处于独立平等的地位。很多思想家对主权观念皆有所论述与贡献，而作有系统的研究及明确的论证使之成为完备的体系，应首推法国的布丹（Ｂｏｄｉｎ，１５３０—１５９６）。他的《共和六论》（１５７６年）

　　　　实是政治思想史上的一座里程碑。

　　　　布丹精研法律，又有从事公务的经验，故此书是融合理论与实际的杰作。

　　　　主权论思想若作为一种法权理论来看，最早可追溯到罗马法学。罗马法学认为政治权力的最后源泉是全体人民，不过人民又将权力委授于国君，后者的意志遂具有法权效力。

　　　　中世纪法权理论集中于教权与俗权的关系问题上。教权至上论坚持一切权力来自上帝，君权出于神授，故教权高于俗权，君权至上论也以君权神授论为据，但强调的是君权的神圣性及君主的代天行道。更有人宣称君权来自凯撒，一脉相承，统绪未断。教俗双方最后建立的法权理论则是双剑论（凯撒的事归皇帝，上帝的事归教皇）和一种奇怪的倚存论（任何人，若不经教皇加冕不能做皇帝，而被选出的教皇又必须得到皇帝的批准）。

　　　　①教俗权争在所难免，此起彼伏，几经妥协，互有胜负，到１３世纪教权达于极盛，但这种关于双方各自权力

　　　　①参阅摩尔：《基督教简史》，第１６５页。

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　　　　８９西方社会思想史

　　　　的中世纪理论在１５世纪即告失效。

　　　　这理论所主张的基督教世界的统一，在世俗方面被英、法、西班牙等君主国的强权所摧毁，在宗教方面则为宗教改革所摧毁。

　　　　主权理论较近的思想来源是１５世纪复兴的罗马法学思想。罗马法中本有社团或法人观念，引用它，对宗教与政治的组织，如教会、自治城市甚至国家等都可作合理的明白解释。法人观念原来仅适用于人数较少的团体，如大学、自治城市、宗教社团及法国德国等国的最小地方行政区（ＣｏｍBｍｕｎｅ）等。到后来范围扩大，把全体教会、一国都视之为法人。由前者言之，法权主体的多元论和政治组织的功能观都是由之导其先河；而由后者言之，民族国家、主权国家的思想得以诞生。

　　　　严格说来，直到民族统一国家及中央集权的君主制度形成后，对各地封建贵族和教士取得最高控制权，并能脱离教皇而独立时，现代国家的主权论才有出现之可能。布丹被公认是对主权理论作系统阐发的第一人。

　　　　布丹的目的在倡导一种有力的新国家学说，去支持在法国已趋于有力的领土与国家主权。他对主权概念加以清楚的定义，并将它包括在国家定义中。他认为，仅在存在一个绝对的、永久的和最高的权力时，人们才能谈论国家。这个最高权力被赋有制定法律和惩治任何违法者的特权，其本身则不受法律的限制，因主权是法律的创制者。

　　　　①与马基雅维里一样，布丹也认为政治与道德有别，但他不同意对两者作截然

　　　　①参阅索柯洛夫：《文艺复兴时期哲学概论》，第１９２页。

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　　　　第四章　文艺复兴时期社会思想９９

　　　　的分离，认为正义与道德在政治学中占有重要地位。他无疑接受了自然法观念，认为道德律为人群关系中所不可缺少之因素，就是万能的主权者亦不能违犯之。因此，主权另一方面仍受道德的限制，即不能违犯神意及自然法，同时应遵守与他国所订条约及与国民所订契约之义务。这就与他的绝对主权论不相一致。一方面，他将国家视为大人物的业绩，将国家的基本问题归结为权力与法律；另一方面，他意识到无限制的权力是危险的，以为自然法应该给国家规定出一般的范围。布丹既为作为一切法律与秩序的源泉的现代主权国家作了强有力的辩护，但其社会观则又与马基雅维里不同而是多元的。他认为社会关系问题较君臣的政治关系远为丰富和复杂。他强调家庭的重要性，认为国家及所有其它团体，即各种不同的法人和社团都是建立在家庭这种自然团体之上的。

　　　　他认为为一种绝对主权统治的社会有其复杂的内部结构，这种结构较之国家也许更为基本。

　　　　他崇信自由贸易的利益，因此重视私有财产权，这表明他感觉到在国家与社会之间可能存在着对立，因而在寻找一种学说，以便给“臣民对当权者的行动有行使同意权的余地”。

　　　　①在这个意义上，他是自由主义的先驱者。还应该指出，布丹的出发点是亚里士多德的分析图式，即从家庭→村落→国家。不过布丹认为有必要大大修改这根链条上的最后一环，因为国家不是家庭的简单扩展。

　　　　但他终究未搞明白这两者之间的关系。

　　　　同马基雅维里一样，布丹也试图为政治学奠定基础。但

　　　　①转引自罗尔：《经济思想史》，第８８页。

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　　　　０１西方社会思想史

　　　　前者是在不变的人性知识中寻找这一基础，而后者的注意力则主要集中在人性中的地理性的决定因素，他相信人类地理学（ａｎｔｈｒｏｐｏ－ｇｅｏｇｒａｐｈｙ）的知识乃是合理的政治学及成功政治的必要条件。他提出的民族国家（ｎａｔｉｏｎａｌ

　　　　ｓｔａｔｅ，相对于古典的ｃｉｔｙ

　　　　ｓｔａｔｅ）

　　　　概念也是近代发明的一个新概念。

　　　　最后他深信政治思想必须以历史事实的观察为基础，研究政治制度应追溯其历史的发展，配合以纵横的比较。其后霍布斯用历史方法研究政治，孟德斯鸠用比较方法研究法律，都是受了布丹的影响与启发。

　　　　４４莫尔：乌托邦A“乌托邦”是莫尔（Ｔ。

　　　　Ｍｏｒｅ，１４７８—１５３５）一本书的书名，它成为文艺复兴时期一种非主流的社会思潮的旗号，在其名下还可以归入康帕内拉（Ｔ。

　　　　Ｃａｍｐａｎｅｌａ，１５６８—１６３９）

　　　　的《太阳城》和弗兰西斯。培根（Ｆｒａｎｃｉｓ

　　　　Ｂａｃｏｎ，１５６１—１６２６）的《新大西岛》。初一看，他们的工作与那一时代其它政治学家所作的现实分析没有什么共同之处。他们描绘了人迹罕至处的世外桃源，这些幻想似乎都是些智力游戏的产物，而与真实的生活没有关系。对于文艺复兴流行的一种关于任何事都可能在其中发生的开放的和变动的世界观念，他们针锋相对地描绘了一幅封闭和安定的社会图画。因此，许多人在他们那里看到的是一种乡愁式的怀恋，甚至是对中古寺院生活的一种理想化。

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　　　　第四章　文艺复兴时期社会思想１０１

　　　　然而，乌托邦思想与文艺复兴社会思想主流是有密切关系的。莫尔的《乌托邦》清楚表明他在多大程度上提供了对那个时代所提出的问题的解答。这本书的第一部分是对当时英国社会状况所作的现实分析，他的结论是：政治手段不能解决基本问题。他试图证明，无论如何完备的法律都不能消除现有的罪恶，如果滋生罪恶的条件依然不变的话。

　　　　①同１９世纪的乌托邦运动一样，莫尔将社会思想的重心从政治学、法律转至社会经济组织。当马基雅维里和布丹试图通过重建国家权威来救治社会时，莫尔却主张彻底变革社会经济体系，尤其是要废除私有制，因为私有制导致社会的两极分化，产生孕育罪恶的贫困。

　　　　②在莫尔看来，社会秩序问题并非一个政治和法律的问题。他的乌托邦社会中的居民很少法律设施，却生活得很自在很安全，他们批评别处的人民，尽管后者搞了那么多的法律，但其国家却仍不能保证秩序和安全。

　　　　因此，目标在于设计一个和谐的和自我管理的社会制度，这就是《乌托邦》第二部分的主题。莫尔详细描绘了一种理想的社会，那里没有私有财产、不劳而获者、争斗及违法行为，所有人宛如生活在一个大家庭之中。主要地基于对人类生活的最高价值和最优良的制度安排的一致意见达到了这种社会和谐。社会的监督几乎无例外地是自我管理。乌托邦岛的社会秩序被认为已达到最完美的稳定，因此其居民有意地孤立于外部世界，以免后者的有害影响。

　　　　①参阅莫尔：《乌托邦》中译本，第４４—４５页，第２３—２４页。

　　　　②同上，第４４页。

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　　　　２０１西方社会思想史

　　　　莫尔与文艺复兴其它的思想家一样，也以一套关于人性的假设指导他的社会思想，但他反对将他的人性观念放在对在某些条件下人的行为的观察的基础上，这些条件扭曲人性，使人变得丑恶不堪。莫尔认为对人性的一种经验分析，旨在勾画一幅真实人性的画面，如果不把由于社会强迫导致的人的行为的变形全都考虑进去，就会产生虚假的图画。在现存境况中的真实的社会人不是真正的人；真正的人和社会的人的合二而一，只在流行于乌托邦的那种制度下才有可能。

　　　　根据马基雅维里，我们从观察历史中的人们获得人性和知识；而依莫尔的观点，我们从发现何为人性的永恒本质以及何为社会制度的产物来获得对人性的了解。

　　　　上述的不同不应妨碍我们去发现他们之间存在的相同点，而这确实是存在的。具体而言，我们在本章谈判的所有的文艺复兴的思想家们全都坚信社会秩序是人为的产物，因此，能够依环境的要求和永恒的人性特征来对社会秩序加以合理的改良（或改造）

　　　　，不论这永恒的人性是什么。这个时期另一典型观点是相信我们从过去接受下来的秩序并不是唯一可能的秩序；对这些思想家来说，既不能因为时间久远，也不能因为教会权威而将我们袭得的秩序神圣化，如何组织社会生活的问题始终是一个应该不断提出的问题。

　　　　４５宗教改革A文艺复兴的时代也是宗教改革的时代，文艺复兴用德文

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　　　　第四章　文艺复兴时期社会思想３０１

　　　　表示是宗教改革（Ｒｅｆｏｒｍａｔｉｏｎ）。

　　　　这次宗教改革是人类的精神对于精神方面的事务中的绝对权力所发起的反抗。

　　　　在１６世纪时，自由、平等及自主的精神处在强有力的躁动中。那时教会已经冥顽不灵，并且陷于衰败之中，但还是维持着一副俨然不可侵犯的样子，它与当代的生活及人类的思想失去了接触。

　　　　而更重要的是，教会“给封建制度蒙上了神赐的圣光。

　　　　它按照封建等级制度的模样建立了自己的等级制……，要在每个国度内起来和世俗的封建制度作斗争，就必须首先摧毁它的这一中心的神圣组织“。

　　　　①由马丁。路德（Ｍａｒｔｉｎ

　　　　Ｌｕｔｈｅｒ，１４８３—１５４６）发动的宗教改革便是资产阶级反对封建制度的革命的第一次大决战（恩格斯语）。

　　　　②

　　　　宗教改革既是一场深刻的宗教运动，它也对世俗事务发生巨大影响。它猛烈抨击了中世纪的等级制原则，传播了一种作为信仰团体的教会的理想。宗教改革对社会思想的影响非常类似于文艺复兴先前的作用，文艺复兴从神学那里解放了政治，而路德的改革则从政治那里解放了神学。黑格尔对此有一相当准确的解说，他说：“现在已经认识到宗教应当在人的精神中存在的，并且得救的整个过程也应当是在他的精神里面进行的，他的得救乃是他自己的事情，他借它而与自己的良心发生关系和直接面对上帝，而不需要那些自以为手中握有神恩的教士们来作媒介。”

　　　　③样，路德又返回奥古斯丁，

　　　　①《马克思恩格斯选集》第３卷，第３９０页。

　　　　②同上。

　　　　③黑格尔：《哲学史讲演录》中译本，第３７７页。

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　　　　４０１西方社会思想史

　　　　但是“只保存他的教义中讲灵魂与神的关系那一部分，不保留关于教会的部分”

　　　　，①这种神学就是一种削弱教会权力的神学。路德要把信仰（神学）从制度的控制（政治）下解放出来，教会只是一个信仰的共同体，而不是一个等级制的神权政府。

　　　　但是，平等的社会观（每个信徒直接面对上帝）只限于信仰领域，路德在政治上决不是一个激进分子，他公开反对将平等原则运用到世俗生活中，他对打着社会正义和平等旗号的闵采尔（Ｔ。

　　　　Ｍｕｎｔｚｅｒ，约１４９３—１５２５）的人民宗教改革持敌视的态度便是一个很好的例子。甚至可以说，主张宗教的自由平等，更应支持君主的强权和尘世的不平等，因为宗教向个人展示