西方哲学初步-第19部分

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的某种东西。在这种视野里，人们确实无法跳出经验这个自我的牢笼；而局限在经验之网内，人当然就只能看到经验本身而非任何外物。要打破这种自我封闭的经验论困境，只能作出某种形而上学的断言，即对经验之外的对象作出抽象的肯定，而不顾理论逻辑上的任何限制，唯理论者和洛克等人正是这样干的。然而，休谟全力反对这种独断行为，在这方面比洛克们更彻底地坚持了经验论的原则：人只能肯定自己的经验，而永远都无法知道经验之外的任何东西。这立刻就导致了一种深刻的怀疑主义：对象世界是否存在？

　　　　可否认识？

　　　　这一切都在疑问之中，永远都无法得到解答。

　　　　搬掉了唯物主义的路障，并不意味着要与唯心主义者并

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　　　　西方哲学初步３１２

　　　　驾齐驱、直奔同一条驿道。事实上，借助柏克莱之力搬开了洛克们的抽象实体之后，休谟又抬起右脚，狠命地踢在柏克莱这只主观主义的拦路虎身上。

　　　　柏克莱粉碎了物质实体之后，并没有穷追猛打，却半途而废，转过向来，设法求得上帝的支持，弄出了一个精神实体（自我或心灵）

　　　　，去填补那个思想真空。

　　　　他根据这一原则而主张，感觉来源于精神实体自身，归根到底出自上帝的意志。反过来说就是，正因为有感觉，所以有世界存在。精神实体不仅是自身感觉的原因，而且成了外物存在与否的根据。柏克莱显然是将唯物论的逻辑颠倒了过来：并非外物引起我的感觉，而是我设定了对象的存在。

　　　　这种思路同样不对休谟的胃口。

　　　　根据休谟较为激进的经验论原则，既然不能跳出经验去断定物质实体，那么也同样无法反过来依靠感觉去设定精神实体。按照柏克莱的意思，“自我”是一种恒常不变的、自身同一的心灵实体，它每时每刻都保持着自己的一致性。休谟认为，这种所谓“实体”在人的经验中是无法证明的，因而是不存在的。人对自身的印象和知觉，总是具体的、特殊的和个别的，喜怒哀乐、七情六欲，无不是一个片断一个片断地接踵而至，从来不会全部同时存在（出现）

　　　　；在我的心中始终都只会出现对自己个别和具体的印象，它们是一连串流动中的知觉集合体，人永远也无法感受到一个没有具体知觉的、抽象单纯的“自我”。所以，作为心灵实体的自我根本就不存在，有的只是各种实际的知觉。至于所谓的最高精神实体上帝，那也是超出经验范围之外的人为的观念，是人的经验永远都无法证实的东西，因为，无论我们的想象力多么发达，纵

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　　　　使我们可以推想到宇宙的尽头，但却不能设想有任何东西是超出知觉而存在着的。休谟在这里用经验论的原则去否定上帝的存在，实际上与他对宗教的淡漠态度也是有关系的。

　　　　休谟左右开弓、两路出击的结果是，否决了感觉经验的客观和主观这两种来源，即抛弃了物质实体和精神实体这两种理论假定。这样，他所面临的唯一出路，似乎只能是一条中间道路。那就是，划地为牢，紧守着经验这个无法超越的自我囚笼，既不断定外界对象的存在，又不承认内心自我的实在性，只默认经验事实本身。说得白一些，日月星辰、山川河流、天地万物、一切的一切，都只是呈现在我知觉中的印象或经验，除了我的这些知觉以外，我不能肯定和知道任何东西。

　　　　就这样，休谟从对客体与主体的怀疑主义态度出发，最后归宿在对世界的不可知论上面。人们从这种不可知论中得到的警告是，不要无原则、超逻辑地去作出形而上学的断言，对不知道的东西要永远保持沉默！这套极端的、怀疑论的经验主义原则，像一把两面锐利的双刃剑，不仅斩断了英国传统经验论的后路，使其一蹶不振、寿终正寝；而且它所包含的反抽象实体的方法，令人想起唯名论者奥康那把锋利无比的剃刀，后来，当现代哲学家们意识到传统的形而上学方法对哲学的危害性时，他们纷纷飞越时空的障碍，跑到休谟这里寻根问祖、拜师访友来了。

　　　　休谟哲学中的一个主要领域，是他对因果关系的严密细致的分析批判。在这方面他的极端经验论原则同样主宰了他的基本思路，他运用自己的知觉的理论，将因果关系归结为

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　　　　西方哲学初步５１２

　　　　一种主观的感觉，从而否定了客观的必然性和知识的普遍性。

　　　　在人们的常识中，把两个前后相随、有一定联系的现象的关系称为因果关系。父母与子女、花与果等就是典型的因果关系。时间在前的便被称为因，在后的则叫做果，如父母、花是因，子女和果就是果。在理论上，因果关系是必然性概念的前提和基础，有时甚至被看作为同一个概念，因为只有承认了因果关系，才能肯定事物之间存在着内在的必然关系。

　　　　正如知道花与果具有因果的关系，人们才能放心地说经过授粉的花必然会结出果实来，否则人们只能说开花是否结果之间只是一种偶然性或者概然性的现象，是不能加以任何肯定的东西。一般而言，在自然科学中，因果关系是作为一个不争的事实而成为其理论的基本假定之一，科学所探究的重要内容就是事物的因果必然性。同样，在哲学上，因果必然性也一个重要的范畴。对于形而上学的体系来说，只有肯定事物的因果关系，才能构造一个普遍联系、相互依存的宇宙图式。

　　　　对神学家来说，上帝是万物的原因，上帝为世界立法，宇宙乃必然法则统治的场所；在唯物论者看来，物质是自身的原因，世界依据自己的规律相互联系、不停运转；而在唯理论者的心目中，世界的一体化和内在因果联系乃是不言而喻的前提，因为普遍必然的知识正是以此为依据的。

　　　　总而言之，因果必然性对大多数科学家和哲学家都是不成问题的。

　　　　可是，到了独具慧眼的休谟那里，这个不成为问题的问题忽然竟变成了一个突出的问题。

　　　　休谟与莱布尼茨类似，将知识划分为普遍必然的理性知识和或然的经验知识。但人们总是倾向于相信经验知识也具

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　　　　有普遍必然性，如物理学的定律就是放之四海而皆准的真理。

　　　　休谟对此大泼冷水，指出这主要是因为人们盲信因果必然性的缘故，只要破除了这种原始的信仰，人们对经验认识的看法就必然会改变。

　　　　休谟深入地分析了人们为什么会相信因与果是一种必然的关系的认识论原因。首先，由于“能力”这个观念的作祟，使人们误以为原因之中存在着产生结果的某种能力。休谟指出，这是一种错觉。因果观念并非理性先天就有的，而是从经验中获得的。然而，人们从经验中至多只能看到两个现象之间前后相续和接近的情况，却不可能发现它们之中的一个有产生另一个的能力。例如，在打桌球时，人们看见母球击中子球后，使子球发生运动，于是人们猜想母球具有推动子球的能力，是子球运动的原因。但事实上，我们眼中所见仅仅限于两球的碰撞，永远无法经验到“能力”这种东西。你也可以设想，两球相撞后，母球被反弹出去，而子球却纹丝不动。所以实际上，人虽不能经验到所谓原因中的“能力”

　　　　，但人们仍然坚信事物中存在着因果关系，这主要是因为大家在日常生活中能够观察到两个对象中总是存在着前后相随的现象，久而久之，便自然而然地形成了因果关系的观念，在先者被称为“因”

　　　　，在后者被叫做“果”。

　　　　休谟说，这仍然是一种误解。譬如，虽然白昼相续不断，但我们总不能说白天是黑夜的原因，或者反过来说黑夜是白昼的原因。因此，从事物间恒常会合的现象中引伸出必然联系的观念，事实上是不合法的，没有必然根据的。因为，既然我们从一次观察中不能发现对象之间的因果必然性，那么

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　　　　西方哲学初步７１２

　　　　无论这种例证重复多少次，人们永远也不可能证明这种关系。

　　　　在这里，休谟进一步深挖因果观念的病因。正是对象重合的现象不断在人心中重复，最终使人形成一种习惯性意向：两个前后相继的现象间存在着一种必然的因果关系。这种习惯实际上只是一种主观性的信念，没有客观依据。正如一群被饲养的鸡，每天看见穿白衣服的人进来时都给它们喂食，时间长了就养成习惯，以为只要是穿白衣服的人来就会有东西吃，可就是没想到有朝一日，进来的白衣人不仅不给食，还将它们统统抓去宰了。

　　　　既然作为人类知识基础的因果观念只具有主观相对性，那么显然经验认识充其量只是一种或然性的人为观念，不可能真正认识世界。

　　　　根据这种看法，太阳今天虽然已经升起，但明天能否再次出现在东方，这是无法预知的事情。

　　　　在这里，休谟再次从怀疑论走向不可知论。尽管如此，我们仍然必须承认，休谟从经验论这个独特的视角，提示了一个深刻的认识论问题：人确实无法直接经验到原因与结果之间的关系，我们所知道的始终是两个现象先后有序的表象。

　　　　也正是在这里，从经验论出发的休谟，最终给了经验主义以致使命的一击，他从反面告诉人们，囿于经验论自身的范畴，人们不可能解决认识论的问题。科学的实践显示，尽管很难从理论上说明因果关系的实质，但科学本身在发展中不能不依靠因果关系的理论假定，科学必须超出经验的局限，运用假设和演绎原则，对事物之间的因果关系作出推断，在这方面理性的功用是不能否认的。

　　　　休谟先生只顾在经验的泥泞小道上横冲直撞，最后一头

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　　　　８１２西方哲学初步

　　　　撞上南墙，将经验论的基本理论也碰得粉碎。他实际上通过怀疑论和不可知论的途径，对经验论作出一个理论总结，恰恰在同时，他又伸出一拳猛然打在自己的身上，这最后一击终于将从培根启端的英国经验主义置之于死地，它在休谟以后便渐渐式微了。休谟哲学的一般意义在于，它对于神学的论证，对于唯理论的先验主义独断论观念，是一个沉重的打击。几十年后，休谟的批判终于在德国激起强烈的反响，康德先生从独断论的迷梦中被休谟的倒喝所震醒，重新考察了唯理论和经验论等认识论的基本问题，批判形而上学的独断论，从而对后来的自然科学和哲学中实证主义思潮产生了深刻的影响。

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　　　　西方哲学初步９１２

　　　　第九章　精神狂想曲

　　　　一、康德：给信仰留个地盘

　　　　休谟做梦也没有想到，他的怀疑论主张竟使一个德国人从长时的“形而上学迷梦”中惊醒，并在随后的几十年里倾全力于探求解决休谟所提出的问题。这位德国人便是近代德国哲学的开山鼻祖康德（Ｉｍａｎｕｅｌ

　　　　Ｋａｎｔ，１７２４—１８０４）。

　　　　１７２４年，康德降生于德国的柯尼斯堡。他出身贫寒，祖辈于几百年前从苏格兰迁到德国。其母是位忠诚的虔敬派信徒，坚信严格的宗教仪式和信仰，这使康德自小就沉浸在一种浓厚的宗教环境中，以至到了成年后，他一方面对教堂敬而远之，但另一方面又终身保持着德国清教徒的特色，并竭尽全力在理性泛滥的时代为信仰保留一块地盘。

　　　　正如德国伟大诗人海涅所说，康德的生平确实乏善可陈。

　　　　他１７４０年入读柯尼斯堡大学，毕业后，曾在贵族家里当过数年家庭教师。

　　　　１７５５年，康德开始担任柯尼斯堡大学讲师。在这个低微的职位上一直呆足了１５年，他曾两次要求提升为教授，但均遭拒绝。

　　　　直到４６岁那年，他才总算熬到了出头之日，

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　　　　０２２西方哲学初步

　　　　当上了逻辑学和形而上学教授。

　　　　康德的一生单调刻板，毕生的精力全都投入到了教学和研究工作上，脚足从来没有离开过柯尼斯堡这个小城一步，而在课堂和书斋度过其漫长的一生。

　　　　名利地位于他宛若粪土，醉人的爱情似乎也与他无缘。他的生活，犹如规则动词中那些最规则的动词：起床、喝咖啡、写作、讲学、进餐、散步，时间几乎从未有过变化，就像机器那么准确。

　　　　每天下午３点半，工作了一天的康德先生便会踱出家门，开始他那著名的散步：身材矮小瘦弱的他，身穿灰大衣、柱着手杖，缓步走在菩提浓荫覆盖的小路，一路上默默无语、凝神沉思，每当这时邻居们便纷纷掏出怀表来校对时间，而教堂的报时的钟声也同时响起。康德就这样几十年如一日，一年四季风雨不改，在这条至今仍被称为“哲人之路”的林荫道上来回漫步，唯一的一次例外是，当他读到法国浪漫主义作家卢梭的名著《爱弥尔》时，深为所动，为了能一口气看完它，不得不放弃每天例行的散步，这可苦了那些邻居们，他们竟一时搞不清是否该以教堂的钟声来对自己的表。

　　　　当然，这些邻居们绝不会想到，这位模样平凡、谦逊谨慎的哲学教授，就是在这种经年的徘徊中构思出他那些惊天动地的伟大著作的。这种疏忽部分地得归因于康德本人的大器晚成。

　　　　直到１７０年以前，康德的学术兴趣主要仍沉溺于科学而非哲学。

　　　　这个困守故里的学者，虽没有周游列国的经历，但对世界大事和科学的发展却了如指掌。他埋头于数学、物理学、天文学等学科的钻研之中留连忘返，连篇累牍地发表了一系列论著。他的《宇宙发展史概论》提出一种与法国天

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　　　　西方哲学初步１２

　　　　文学家拉普拉斯的星云假说相似的理论，试图对天体运动作出机械的解释。

　　　　不过，这一切都不曾使康德引起世人的注意。

　　　　也许他命中注定只能在哲学舞台出人头地，因此他仍然必须等待。

　　　　１７６９年，年过４５岁的康德忽然被休谟的著作兜头打了一闷棍，一下子从莱布尼茨—沃尔夫的独断论形而上学的迷梦中惊醒，自此以后，他便走上了一条独立发展自己哲学思想的道路。

　　　　以莱布尼茨为代表的唯理论主张，人类理性自身中包含有一些先天的原则，根据这些具有公理性质的原则，人们可以获得关于世界的完全而客观的知识。

　　　　以此为依据，他认为，仅凭理性本身就能对上帝、灵魂和意志作出绝对无误的规定，断定“上帝是存在的”

　　　　、“灵魂是不朽的”

　　　　、“意志是绝对自由的”

　　　　，从而可以建立起一整套形而上学体系。

　　　　比莱布尼茨晚出几十年的沃尔夫（Ｃｈｒｉｓ－ｔｉａｎ

　　　　Ｗｏｌｆ，１６７９—１７５４）袭用了莱布尼茨的学说，并将之系统化。尽管他在哲学上并没有作出新的贡献，但由于他迎合了德国当时的社会形势，遂使他的理论风靡一时，他写的教科书曾成为德国大学的通用教材，而经他之手加以系统整理而成的莱布尼茨—沃尔夫形而上学体系，则一度独霸了德国思想界达数十年之久。康德本人就曾是这种独断论的崇信者。

　　　　休谟的主张与莱布尼茨是截然相反的。他认为，人的一切知识都来源于个人感觉，并且必须由经验来检验其真伪，任何超出经验的东西都是不可知的，因此人不可能得到普遍必然的客观知识。正是休谟这种怀疑主义态度，将康德从莱布尼茨—沃尔夫的教条主义中解救了出来，尤其是休谟对因果

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　　　　２２西方哲学初步

　　　　关系这个概念的严密分析，给了康德以极大的刺激和启示。

　　　　他忽然之间醒悟到，“形而上学”的根本缺陷就是它的武断性：在不曾对人类认识能力进行仔细考察以前，就预先盲目地断定人无需经验之助，仅靠理性便可对宇宙某些根本问题作出绝对正确的解答。因此，必须彻底抛弃这种形而上学。

　　　　然而，康德并不因此就满足于休谟的怀疑主义，因为它立刻就会导致否定科学知识、进而破坏人类社会稳定的文化基础（道德生活与真正的信仰）

　　　　，这无论在理论上还是在实践上都是有害的。

　　　　他发誓要拯救被休谟抽去根基的人类知识，但又不能用唯理论那种武断的方法，而必须另辟蹊径。

　　　　他认为，休谟的错误正如莱布尼茨一样，对于知识的本性和人类的认识能力采取了一种非批判的态度。有鉴于此，他终于发现了自己哲学的出路，那就是一种批判的哲学：在考虑认识之前，首先对人的认识能力（即理性）进行批判性的考察，以便确定人类知识的界限、来源和有效范围。

　　　　１７８１年，５７岁的康德发表了《纯粹理性批判》这部哲学巨著，这是他积１２年沉思而结下的硕果，也是他三大批判的第一部。恰如康德枯燥乏味的生活一样，这本洋洋数十万言的大作非常的晦涩难懂。一个读者对康德抱怨说，读你的书十个指头都不够用，因为你写的句子太长了，我用一个手指按住一个从句，十个指头用完了，一句话还没有读完！也许正是这一缘故，该书出版了近十年依然默默无闻。后来，由于一些哲学家的引介和评论，才使它逐渐地名扬四海。虽然世上没几个人真能认真通读这本名著，但康德深刻的思想仍然力透艰深难懂的语句扩散出来，动摇了莱布尼茨的体系，推

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　　　　西方哲学初步３２

　　　　翻了沃尔夫的权威，康德哲学真的像他自己所说的那样成了哲学领域内的“哥白尼式的革命”

　　　　，成了德国精神革命的象征，康德的名字似乎变成德国理论界的唯一主题，解说或批评康德哲学以及为它作注和辩护的书籍充斥着欧洲的大小书店，而康德的著作则成为最时髦的商品，也成为无知之徒附庸风雅、装点门面的法宝，甚至连贵族小姐和少妇也不甘落后，纷纷在自己的卧室摆上几本康德的大作，以显示其博学多才。

　　　　《纯粹理性批判》从批判的立场出发，走上一条与唯理论和经验论迥异其趣的知识论思路。康德不去追问知识的来源这个传统认识论的问题，而是深入地去考察知识所以可能的内在条件。

　　　　康德接受经验论关于一切知识起源于经验这种主张，但同时又强调要把实际产生知识的东西（即经验）与这种知识所采取的形式（即认知方式）区别开来。这样，人们就会看到，知识虽然是通过经验而产生的，但并不仅仅来源于经验，即感官经验对知识是必要的，但却不是充分的；知识所采取的形式（即那些将经验材料转化为知识的组织原则）本身并非导源于经验，而是人的大脑先天固有的一种认识能力。人的认识正是用先天的认识能力（形式）去整理后天经验，从而形成具有普遍必然性的知识。虽然康德本人没有明言，但人们不难发现，他所谓的先天形式具有某种笛卡尔和唯理论的天赋观念论的特征。因此，实际上，他对知识的看法是一种经验论和唯理论的调和物。

　　　　当然，对康德而言，重要的不是指出知识有经验和形式这两种来源，而是要说明为什么先天的形式既能使人获得普

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　　　　４２２西方哲学初步

　　　　遍必然的知识，同时又将人的认识紧紧地束缚在现象界领域之内、不能深达世界的本质这个问题。为此，他在《纯粹理性批判》一书中，着重分析了人的三种先天认识能力（即感性、知性和理性）及其内在功能。他认为，与这三种能力相对应的，是三门重要的学科：即数学、物理学与形而上学。

　　　　数学和物理学这两门具有普遍必然性的学问，是由感性和知性这两种先天能力与经验材料相结合而形成的，因而是可以成立的科学知识。相反，理性这种先天能力，总是试图超越经验和现象世界去把握人无法认识的“自在之物”

　　　　，结果陷入重重谬误之中，所以由理性所构造的形而上学并非一种科学知识，而是假学问。

　　　　康德赞同体谟的经验论的观点，认为来自经验的东西都是个别性和概然性的，永远不可能达到普遍必然性的高度。

　　　　这在理论上来说是合理的，因为人的经验无论重复多少次总是有限的，今天有效的经验明天就可能失效；今天我们看见了太阳，但明天它能否升起，这是没有任何把握的事情。因此，经验认识充其量只有概率论上的意义，即只有概然性。

　　　　然而，对人类知识抱有坚定信念的康德不能满足于这种摇晃不定的处境，他竭尽全力去证明知识的普遍必然性。他所采取的方法与唯理论者有共同之处，就是用先天性来保证普遍必然性，因为他坚信先天的东西不受任何具体经验的影响和限制，而又适用于一切经验，换言之，是普遍有效的。用先验性来解决知识的普适性问题，至少是一条可以想象到的