西方哲学初步-第29部分

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�能事，称纳粹执政是“伟大壮严的破晓”

　　　　，并主张应把“学院自由”赶出德国大学，大学的支柱应是“劳动服务、军役服务和知识服务”。

　　　　更有人传说他直接参与纳粹学生的焚书运动，并下令禁止他的犹太籍老师胡塞尔使用大学图书馆，这些说法后来因查无实据也就无法追究了。但他在《是与时间》的新版中抽掉了对胡塞尔表示致意的献词，并完全断绝了与陷于孤立的胡塞尔的联系，这些都是无可置辩的事实。

　　　　更有甚者，在他对学生发表的讲话中他竟声称“任何原理和理想都不是你们存在的准则。元首本人而且只有元首本人才是今天的与未来的德国现实及其法则。”

　　　　这些后来登在报纸上的

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　　　　西方哲学初步７２３

　　　　白纸黑字也是无法否定的了的。人们有理由一问：《是与时间》中“畏死的勇气”

　　　　、“本真的抉断”哪里去了？如果海德格尔是真诚的，那么，“劳动服务、军役服务、知识服务”便是他的“本真的能是”

　　　　，元首本人即是“愿有良知”

　　　　，“畏死的勇气”即是纳粹战士的勇气；如果海德格尔是不真诚的，那么他在《是与时间》宣讲的一通大道理也只不过是说说而已的一纸“闲话”。我们宁肯相信他是一位真诚的思想家，实际上他本人也承认自己开始是把纳粹运动当作是一种新事物，一种新的生存可能性。这就使我们不能不对《是与时间》的理论体系本身发生疑问。

　　　　“畏”所启示的“无”或许不是虚无主义的，但这个无毕竟是无着落的。海德格尔给这个无以高度的评价，认为这个“无”使一切常人的存有的套子崩溃了，使“本是”个别化为“本己的能是”了。然而这个“本己的能是”

　　　　既然将一切现成的价值观念统统斥为常人统治的狡计，那么任何出于本己可能性的抉断除了说它不是“非本真的”

　　　　、是常人统治的滑脱之外，也就空无内容了。这里并不是语法问题，而是真正缺乏语汇。另外，“本是”本己的可能性与其他“本是”本己的可能性能否相容换言之“本真的共是”是否可能，海德格尔也无法给出令人满意的答案。任何一个彻底反传统的激进思想家都面临同样的困境，尼采是这样，海德格尔是这样，萨特也是这样。当纳粹党人视消灭犹太人为“本己的可能性”时，海德格尔能说什么呢？

　　　　海德格尔一生都未对纳粹在二战期间的暴行发表任何评论，个中情形不能不让人深思。

　　　　当然，海德格尔后来极力申辩自己是清白无辜的，他让

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　　　　８２３西方哲学初步

　　　　人记住他和纳粹的关系是短暂的，战争的最后一年，他被列为完全无用的学者之列，被遣送到莱茵河对岸去控战壕。纳粹灭亡后，海德格尔被盟军剥夺了公开授课的权利。这大大刺激了一向以“畏死的勇气”召唤世人的海德格尔。他向自己的学生抱怨他的思想已被人遗忘了，他的著作也没人去读了。这时据说有一位来自中国台湾的学生向他讲了一通孟子“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳心筋骨……”的大道理，海德格尔听后大为感慨。而老庄的无为思想更使他受伤的心灵找到了慰藉，他有一段时间专门与这位中国学生一起研读老子《道德经》。

　　　　从此，人不再是“是”的主人，“本是”只不过是“是”

　　　　的“守护者，是”是“的”牧羊人“。

　　　　“本是”之所以能对世界有所领会，本是之所以能将领会的东西加以勾连并道出来，完全是由于“是”本身将之“抛入”这片敞开之地。人之所以能是“解蔽者”

　　　　根本上在于他首先即处在敞开的领域了，而任何解蔽的敞开都是在“遮蔽”的基础上才是可能的，任何一种解蔽同时又都是一种“遮蔽”。这话说得太玄乎，打个比方，我们所看到的东西都是“光”照射到的东西，但光本身我们却并不能真正地看到，能见到的东西恰恰以这个不能见到的东西为前提，这里解蔽的东西相当于光所敞开的领域，神秘之遮蔽相当于光本身。

　　　　因此“自我遮蔽原本和解蔽同在，不是作为附加物，不是作为光之影，而是作为解蔽之核心。”另一方面，毕竟有光即有影，在一物敞开之时，总有另一物被遮住了，因此说每一种解蔽同时又是一种遮蔽。因此，人之解蔽是在这双重的遮蔽下进行的，人之“是”即在于“让是

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　　　　西方哲学初步９２３

　　　　者是“

　　　　，这一“让”字并不是由于人的谦让，人不得不让，实际上人本身即是被“让是”的。人之“是于世中”之“是于”原意乃指“居住”

　　　　，而居住之本意乃是“珍惜”

　　　　、“爱护”

　　　　、“保留”

　　　　、“顾惜”。人之“思”乃是“对……之思”

　　　　（Ｎａｃｈｄｅｎｋｅｎ）

　　　　，“Ｎａｃｈ”

　　　　有“在……之后”

　　　　、“紧随……”

　　　　之意，思即是追随“是”

　　　　，而不是拷问与征服“是”

　　　　，思（Ｄｅｎｋｅｎ）与感激（Ｄａｎｋｅｎ）不可分，“思感激”

　　　　，思在其最深处乃是持一种感激的态度，它感激“是”将它“抛入”

　　　　“澄明之地”。人之所以能“言说”

　　　　亦是由于人归属于“道说”

　　　　，在人言说之前，他必先学会听，他必得先倾听“是”本身“无言之道说”

　　　　、“宁静之轰鸣”。

　　　　“道说”借人之口而言说，语言言说，语言乃“是”之家，人栖居于语言所筑之家中。每朵小花都是大地绽开之秘密，每一本真之言说都是“是”本身之敞开。真正的言说必然是诗，诗乃敞开之道说。

　　　　人既然不是“是”的主人，“物”亦不是人之“工具”。

　　　　“物”原意即聚集，物之为物聚集了什么东西呢？

　　　　就拿陶壶来说吧，陶壶是一物，陶壶之为陶壶并不在于其构成质料的壁与底，而在于包容的虚空。虚空由保持和留住它所接受的东西来包容。

　　　　此虚空使得倾泻的给予成为可能。

　　　　倾泻给予了水，给予了酒。水得之于井泉，在井泉中，石头居留，而在石头中居留着黑暗沉睡之泥土，它接受天空的雨露，在井泉中居留着天空和大地的信赖。美酒酿自葡萄的果实，葡萄的枝叶承受着阳光之照耀，雨露之滋润，葡萄根吸吮大地之营养，在美酒中居留着天空和大地的信赖。在陶壶之为陶壶中，天空和大地居留着。倾泻之水解除了短暂者（人）的饥渴，在倾

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　　　　０３３西方哲学初步

　　　　注饮用的赠礼中，人以自己的方式居留着；倾泻之佳酿是祭奠诸神的，在倾注奠酒的赠礼中，神圣者以自己的方式居留着。在陶壶之为陶壶中，人与神居住着。天、地、人、神共居于陶壶之中。物之为物之显现不在于“本是”的“烦”之“筹划”

　　　　，而在于短暂者之“珍惜”与“守护”。

　　　　人是“是”的仆人，是“物”的看护者。人之所以能“解蔽”

　　　　、能“思”

　　　　、能“言说”

　　　　、能让“是者”

　　　　“是”

　　　　，均出自“是”本身的天命。不可言、不可思、不可睹、不可闻之神秘遮蔽之“大道”

　　　　，远比这种或那种“是者”的敞开都要古老。

　　　　但西方人却忘了自己的仆人身份，总是执着于“那些现成可通达、可控制的东西”

　　　　，遂使“遮蔽作为基础的发生已经没于遗忘之中”。

　　　　恰恰在此遗忘之中，人类必安理得地从一己需求与目的中取得“标准”来算计、量度、强求“是”

　　　　，并错误地将自己视为“主体”

　　　　，进而成为所有“是者”的“尺度”

　　　　，“无条件的主体化”与“无条件的客体化”携手而行，外乎子之神，劳乎子之精。在对物进行无条件的谋划与征服中，表面看来是人之主体性之空前高扬，殊不知在深层上，人之主体性却被空前拘囚，这不仅仅指人之主体性被拘于单一的征服与控制的欲望了，不仅仅指人本身亦被这一征服与控制的欲望所征服与控制了，而且人控制物越厉害，人受物的反控制也越厉害，在欲于物者，物亦有欲之，是实乃“大错”

　　　　、乃“大殆”。在此大错中，“物”不再作为物来展现，物沦为“对象”甚至沦为“非对象性的持存物”。

　　　　“西方技术一直是一种挑畔和帝国主义”

　　　　，古代之水车一任水流之冲击，展现河流之浪花与活力，现代之大坝将大河拦腰截断，河流通过一个人

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　　　　西方哲学初步１３

　　　　造的口子被迫服从于水轮泵的奴役；植物群、动物群在水坝后面死气沉沉的水库中遭到摧毁；古代之风车展示了风之畅流与吹动，现代发电则将山谷河川视为能源之仓库，榨取它，用尽它，耗完它。

　　　　自然被置于人面前，人拷问它、占有它，在自然不足以满足人之际，人就再构或再造它。自然成了一个大原料库，人成了一个制造者，将万物通于自己的手下。技术的本性即是“制造”

　　　　，机器和利用机器根本不是技术本身，它只是适用于技术的手段，甚至人变成主体，自然变成客体也是技术本性的结果。人之人性与物之物性在技术制造意志统治下沦为千篇一律可在市场上计算出来的市场价值，被带进一种计算的交易之中（人尽其材，物尽其用）。

　　　　“科学认识，在它自身的领域是强制性的，早在原子弹爆炸之前，它已消灭了物作为物。原子弹爆炸只是长久以来物的消灭的全部粗暴的证实中最粗暴的。”

　　　　人疏远了物，人疏远了神，人疏远了自己，最终人也疏远了“是”之大道。人已不会耐心倾听大道之无言，人已不会珍惜与守护神秘之遮蔽，人不再是“是”的邻居，人类已被连根拔起，人已处于危险之中。

　　　　“哪里有危险，哪里就有救。”

　　　　我们或许已处于转折来临之际所投下的阴影中了，然而转折何时以及如何来到都还无人能知，人类只能在企盼的思中作准备：“只还有一个上帝能拯救我们”。

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　　　　２３３西方哲学初步

　　　　第十二章　喧哗与骚动：存在主义的主调

　　　　存在主义不是严格意义上的哲学。这里没有明晰的语言分析，没有严谨的逻辑论证，甚至也没有什么前后一致的推理。它多少带有一些调侃的色彩，当然不是那种肤浅的肥皂剧式的搞搞笑，而是一种莫名其妙的反讽：在别人一本正经严肃的时候，它偏要贬为“不诚”

　　　　，在别人游戏人生之际，它又要斥为“不负责”。为什么？没有理由。为什么没有理由？

　　　　因为荒诞。

　　　　存在主义也不是严格意义上的哲学流派。在存在主义的家谱里，既有虔诚的天主教徒帕斯卡（Ｂ。

　　　　Ｐａｓｃａｌ）

　　　　，也有离经叛道的新教徒克尔凯郭尔更有反基督徒的尼采；神学家马塞尔（Ｇ。

　　　　Ｍａｒｃｅｌ）

　　　　、蒂利希（Ｐ。

　　　　Ｔｉｌｉｃｈ）

　　　　，文学家陀斯妥也夫斯基（Ｆ。

　　　　Ｄｏｓｔｏ－ｅｖｓｋｙ）

　　　　、卡夫卡（Ｆ。

　　　　Ｋａｆｋａ）

　　　　、加缪（Ａ。

　　　　Ｃａｍｕüｓ）

　　　　，唯物主义者费尔巴哈、马克思也都被拉进了存在主义的花名册；甚至苏格拉底、奥古斯丁也被看作是存在主义精神上的祖先。这种多少有些出于一厢情愿的拉郎配式的归宗认祖，不免让人怀疑存在主义者是否是在虚张声势。

　　　　不过，即便在公认的三位存在主义大师海德格尔、雅斯贝尔斯（Ｋ。

　　　　Ｊａｓｐｅｒｓ）

　　　　、萨特（Ｊ。

　　　　Ｐ。

　　　　Ｓａｒｔｒｅ）中，只有萨特才自认为是存

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　　　　西方哲学初步３３

　　　　在主义者，前两位是绝口否认自己是什么存在主义者，甚至萨特本人在起初也并不领存在主义这顶桂冠，“我的哲学是一种关于存在的哲学，至于存在主义是什么，我不知道。”只是后来人叫得多了，他也多少有些无奈地自认为是存在主义者了。

　　　　存在主义甚至也不是什么严格意义上的“主义”。

　　　　任何一种主义都多少带有说教的成分，存在主义没有任何说教，更没有什么原教旨，它只是一种个人体验的表白，甚至是一种独白。

　　　　那么，存在主义到底是什么？

　　　　存在主义是一种反抗哲学，它是向现代工业文明中的工具理性主义、自然主义的机械论、悠闲的乐观主义、懒散的顺世主义的一种抗议。

　　　　针对冷冰冰的理性主义扼杀生之趣，它倡扬一种非理性的体验与激情；在极权主义危及人的尊严、自由的时代，它勇敢地宣称只有个人才是最真实的；在科学主义的客观性蚕食人的主观内在性领域面前，它毅然断定主观性才是唯一的实在。因此，宣泄个人的激情，弘扬个人的自由，突现个人的主观性是存在主义思潮的根本特征。

　　　　存在主义是一种危机哲学，是西方文明走向危机的产物。

　　　　实际上，在尼采宣判上帝死刑的时候，存在主义的帷幕也就正式拉开了。上帝之死是工业文明和科学进步所带来的必然结果，是理性主义发展合乎逻辑的结局。上帝是死在人的手里，人现在成了新的上帝，人类自身的权能已强大到自以为可以为所欲为的地步了，众生万物俨然成了他新的造物。本来人的成熟是值得庆幸的一件事情，然而现在这个失去约束

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　　　　４３３西方哲学初步

　　　　的主人不再把任何东西放在眼里，他一手操着理性与科学，一手操着技术与工具，满以为从此可以在尘世营造新的伊甸园了，两次世界大战的相继爆发，人类运用科学的最新成果进行空前的相互残杀，使这一乌托邦之梦彻底破灭了，２０世纪的人类再也不会像其尔、康帕内拉那样盲目乐观了，“反乌托邦”应时而生。如果说启蒙运动时人从神的解脱尚使人体验到一种解放感、自由感，那么到了２０世纪这种感觉慢慢变成了沦落感、无家可归感、无意义感。人们直面用自己的双手建立的冷酷的机械世界，他们经过理性的启蒙再也不能自欺欺人地逃到神的殿堂去寻求终极的慰藉了，绝望与焦虑成了２０世纪人类的心路历程，存在主义即是这一历程中的一个驿站。

　　　　存在主义作家加缪甚至认为哲学只有一个真正的问题，那就是“自杀”

　　　　，在无意义的荒诞感面前，人类究竟去生存还是自杀是存在主义必须回答的问题。

　　　　存在主义也是一种情绪哲学。西方工业化的过程也是人类生活不断理性化的过程，精明的资本拥有者在用理性的眼光打量自然界的同时，也忘不了打量人类自己，为了效率与效益，人类的组织越来越趋向合理，现代都市的出现，工人的大规模的集中化，工作职能的严格区分，作业过程的机械化、自动化，一切均依理性而被合理地组织了起来：世界成了一个大加工厂，自然界成了一个大原料库，人成了生产者和消费者，而这本身成了最大的非理性。一度慰藉人类心灵的上帝成了被遗弃的陌生物，一度人类嬉戏于其中的大自然成了被征服的敌对者，而人和人之间的关系完全成了生产与消费的商业关系，最终人本身也成了商品，推销自我成了现

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　　　　西方哲学初步５３

　　　　代人的口头禅。人类就这样疏离了上帝，疏离了自然，疏离了社会，最终也疏离了他自己，异化感、孤独感、无力感是工业文明的副产品，在卡夫卡的《变形记》中，循规蹈矩的小职员突然发现自己起床上班前变成了一只大甲壳虫。生活成了一篇荒唐的故事，由白痴讲述，喧哗与骚动，毫无意义。

　　　　“恶心”

　　　　、“畏”

　　　　、“荒诞”

　　　　、“死亡”

　　　　、“恐惧”

　　　　、“颤慄”这样一些情绪化的字眼充斥于存在主义的文献中，也就不足为奇了。

　　　　作为一种思潮，存在主义兴起于第一次世界大战后的德国，代表人物是雅斯贝尔斯和海德格尔。二战以后存在主义中心移向了法国、萨特、马塞尔、加缪、梅洛—庞蒂、德。

　　　　波伏瓦（ｄｅ

　　　　Ｂｅａｕｖｏｉｒ）是其中的代表人物，他们大都是哲学家兼作家、政论家，善于利用多种形式来阐发存在主义思想，使存在主义迅速成为法国知识界中主流思潮。西班牙的加塞特（Ｏ。

　　　　Ｇａｓｅｔ）

　　　　、乌纳穆诺（Ｄｅ

　　　　Ｕｎａｍｕｎｏ）

　　　　，美国的巴雷特（Ｗ。

　　　　Ｂａｒｅｔ）

　　　　、蒂利希都是存在主义的积极鼓吹者。存在主义一度走出了专业的小圈子，波及到文学、艺术、宗教、道德等社会生活的各个方面，６０年代的青年造反运动、嬉皮士运动都带有存在主义的思想背景。

　　　　８０年代初，在西方日趋沉寂的存在主义在我国的知识界和青年学生中得到了广泛传播，对当时的思想解放运动起了推波助澜的作用。

　　　　在这一章，我们先看一下存在主义的鼻祖克尔凯郭尔是如何通过“跳跃”成为一个“宗教的人”

　　　　，然后再瞧一下存在主义的大师萨特又如何通过说“不”超越他自己的。存在主义当然不限于克尔凯郭尔和萨特，我们选择这两位纯粹是出于个人的偏好，当然也不是完全没有理由，首先海德格尔和

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　　　　６３３西方哲学初步

　　　　雅斯贝尔斯曾一再声明不是存在主义者，他们的思想确实与萨特的存在主义有很大差别，而存在主义在全世界流行，它是和萨特的名字分不开的。再说，按照公认的存在主义的说法“存在主义必须在生活中印证为真诚的，生活为一个存在主义者，意即准备为这个观点付出代价，不仅是把它写在书上而已”

　　　　，海德格尔在《存在与时间》中说过很多良知、决断、本真存在的大道理，但希特勒上台后不久，他就加入纳粹了，并且在大学校长的就职演说中又非常肉麻地向他宣誓效忠；雅斯贝尔斯因为自己的妻子是犹太人，所以决心保持沉默，如果他妻子不是犹太人呢？因此我们宁愿把海德格尔放在学院化更浓一些的现象学中介绍他——况且，胡塞尔也曾一度说过“现象学就是海德格尔与我”

　　　　，对于雅斯贝尔斯我们只能忍痛割爱了；至于克尔凯郭尔，他对存在主义的启示，与其说来自他的说教，还不与说来自他本人身体力行的存在主义生存方式；被誉为“２０世纪知识分子的良心”的萨特一生都生活在自己的真诚良知中，介绍存在主义而不介绍萨特就像在贝多芬的音乐会不演奏贝多芬的音乐一样是说不过去的。

　　　　一、克尔凯郭尔：“或此或彼”

　　　　A尽管存在主义者会将自己的血统追溯至苏格拉底、帕斯卡，但存在主义的真正发源地却是两位１９世纪末的思想家，一位就是我们已瞧过的那个人尼采，另一位就是丹麦的思想家克尔凯郭尔（Ｓ。

　　　　Ｋｉｅｒｋｅｇａｒｄ，１８１３—１８５）。

　　　　与那位英俊潇洒的哈姆雷特王子相反，我们这位丹麦思

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　　　　西方哲学初步７３

　　　　想的王子却是一位弯腰驼背、体态臃肿、满头乱发的孱孱弱者，不过我们这位思想家比那位王子更富有一颗孤寂的心灵，他不会成天去唠叨什么“生存还是毁灭”

　　　　，挂在他嘴边是“或此或彼”

　　　　：“结婚，你会后悔；不结，你也会后悔；结了或不A结，你会两样都后悔；不论是结还是不结，你会两样都后悔的。嘲笑完这世界的愚蠢，你会后悔的；为这些愚蠢而掉泪，你也会后悔的；嘲笑完这世界的愚蠢或为这些愚蠢掉了泪，你会两样都后悔的；不论你是嘲笑了这世界的愚蠢还是为这些愚蠢掉了泪，你会两样都后悔的。相信了女人，你会后悔的；不相信女人，你也会后悔的；相信了女人或不相信她，你会两样都后悔的；不论你是相信了女人还是不相信女人，你会两样都后悔的。上吊自杀，你会后悔；不上吊自杀，你也会后悔；不论你是上吊自杀还是不上吊自杀，你会两样都后悔的……”我们这位思想王子就在这种“或此或彼”中忧郁地A度过了他后悔的一生。他可能是哲学家中性情最乖戾、脾气最古怪的一位，在他的家乡哥本哈根他是有名的怪人，街坊的顽童总喜欢跟在他后面大叫“或此或彼”

　　　　，他的一本代表A性著作的名字就叫《或此或彼》（《ＥｉｔｈｅｒＯｒ》）。

　　　　A他出生于有着浓厚宗教氛围的家庭中，父亲是一位非常富有的羊毛商，又是一位虔诚的基督徒，由于自己早年曾诅咒过上帝并有过通奸行为，老克尔凯郭尔总担心上帝的惩罚会降临在这个家庭上，妻子与５个子女先他而去使他加深了这个念头以至于惶惶不可终日。不过小克尔凯郭尔开头并不留心这一切，他不是那种