耶稣基督与神话学-第12部分

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表示他改变了以往对海德格尔一贯拒斥的态度，但我们可以看到，巴特在此实际上和在某种程度上肯定了其后继者奥特此时的态度。如果说奥特的第一部书的本意是与布尔特曼讨论，旨在要求布尔特曼修正其立场，那么我们也可以说，《思想与存在》则是针对巴特而来的，或至少是针对巴特主义的态度而来的，它并未违背巴特主义的基本原则，而是要求巴特正视后期海德格尔。然而我们应看到奥特也在向海德格尔进言：奥特着重对海德格尔思想所作的非批判性的解释要求海德格尔在其思想的神学发展中看到自己的反思途径。　事实上，在１９５９年１０月老马堡人会议上，海德格尔在结束“基督教信仰与思想”这个主题的讨论时暗示：尽管他由于拒斥形而上学本身而不能接受形而上学的上帝概念，但就神学的其他可能

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　　　　２４１生存神学与末世论

　　　　态度而言，大门仍然敞开着。　有一些迹象表明，较之神学家，海德格尔至少在开始的时候对奥特的神学论点有更加深刻的印象。

　　　　一。　存在与上帝

　　　　依据海德格尔的哲学讨论上帝都遇到了这个问题，即人们普遍把海德格尔与萨特的无神论联系起来，而与雅斯贝尔斯思想中的超越维度相区别。　奥特认为，把无神论与海德格尔联系起来乃是对海德格尔的基本误解的一部分：好像海德格尔是一位生存主义者似的。　这个错误的结果是把生存要素即本体论结构看作关于人的生存困境的实体性陈述。例如，作为一个关键生存要素的“在世”的含义有时候被理解为人的生存仅仅是现世的或内在的，从而排除了与超验上帝的可能联系。早在１９２９年，海德格尔本人就已纠正了这种误解。“关于存在是否与上帝发生关系这一问题，此在之为‘在世’的本体论解释既未作出肯定的决断，亦未作出否定的论断。　确切说，只有阐明超越，才能获得一个恰当的此在概念，借助这一概念，此时人们才能探究此在与上帝的关系这一本体论情形。”

　　　　C　F　　　　《论人道主义的信》对此作了进一步解释。“在‘在世’这个术语中，‘世’绝不意指有别于天上在者的人间在者，也不是指有别于‘精神’的‘尘世’。术语‘此世’不指向任何在者或在者领域，但却指向在者的开放性。　人在着。　人之所以存在是就人是生存着的（ｅｋｓｉｓｔｅｎｔ）而言的。”

　　　　C　G

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　　　　后期海德格尔与奥特神学３４１

　　　　海德格尔不仅明确否认他是无神论者；C　H　　　　甚至还进一步说，他之所以提出，上帝问题并非一无关紧要的事情，其用意在于指出，神学需要一个较之形而上学更为恰当的范畴。“只有依照存在的真理，神圣的本质才能得到思考。只有依照神圣的本质，神圣者的本质才能得到思考。　只有依照神圣者的本质，‘上帝’这个词语所命名的东西才能得以思考与述说。如果我们——作为人，即作为生存着的存在者——要去体验上帝与人的关系，难道我们不必首先能够理解与倾听这一切语词吗？因为，如果人们首先忘记了思考上帝是否在临近还是在隐身这一追问借以产生的唯一维度，那么，现代世界历史中的人如何还能严格地作出这一追问？但是那个维度乃是神圣的维度，神圣的维度甚至作为一个维度也仍然处于晦蔽状态之中，如果存在的开放性不清晰起来，并且在其澄明中不趋近于人的话。　现世的显著特征也许在于整体之维度的晦蔽性。　也许那是唯一的祸苗。”

　　　　C　I关于海德格尔对哲学与基督教信仰关系的态度，奥特的基本论断是：海德格尔坚持认为，只有形而上学哲学才应当被信仰视为“笨拙”。

　　　　C　I　　　　这可以说明海德格尔本人的哲学与信仰之间的肯定性关系的可能性。　奥特的这个论断是以海德格尔下面这段话为依据的：“本体论之所以带有神学的特点，不仅由于下述的事实使然，即希腊形而上学后来为基督教的教会神学所采用和改造，而且也由于存在者之为存在者的自始就展露其自身的那种方式。　就是由于存在者的这种‘无敝’，使得基督教神学能够吸收希腊哲学——神学家们尽可基于他们的基督经验，断定时其取舍是好还是坏，只要他们都应记

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　　　　４１生存神学与末世论

　　　　取使徒保罗给哥林多人前书所写的话：‘上帝早已使这世上的智慧成为愚拙！

　　　　‘（林前，１，２０）但是，根据哥林多前书１，２中的说法，这世上的智慧是指希腊人所追求的智慧。　亚里士多德甚至称这种’所追求的东西‘是’真正的哲学‘。基督教神学有一天会不会决心再次正视使徒的话呢？进而会不会真把哲学视为愚拙呢？“

　　　　C　K　　　　按照奥特的观点，这为下述情形打开了方便之门：神学与海德格尔一起为克服形而上学而“返归”。

　　　　在《形而上学的本体—圣神—逻辑学》一文中，海德格尔与神学之间的这种关系更为清晰。　在此文中，海德格尔说到了无原因的原因即ｃａｕｓａ

　　　　ｓｕｉ［自在的原因］：“这是哲学对上帝的恰当称呼。　人既能不向这位上帝祈祷，也不能为之殉身。　在ｃａｕｓａ

　　　　ｓｕｉ面前，人既不能顶礼膜拜，亦不能献歌献舞。因此无神的思维必须放弃哲学的上帝，即放弃作为ｃａｕｓａ

　　　　ｓｕｉ的上帝，这样它也许更接近神圣的上帝。这只意味着，较之本体神学来说，这种思维更能承纳上帝。　这种解释多少说明了以返归（即从形而上学返归到形而上学）之本质为己任的思维将走上的途径。“

　　　　C　L只要这种返归没有实现，在上帝这个问题上最好保持沉默：“形而上学——其神学经验即基督教经验与哲学经验植根于从未中断的传统之中——在今天最好在思想领域中对上帝这个问题保持沉默。　因为，形而上学的本体神学特征已成为思想的怀疑对象，其理由不基于任何无神论，而基于这样一种思维的经验：这种思维在本体神圣逻辑学中看到了形而上学本质的仍未被思及的统一性。　C　M　　　　然而，海德格尔已经越过形

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　　　　后期海德格尔与奥特神学５４１

　　　　而上学而步入了原初思想，奥特看到了经过对形而上学的上帝概念保持沉默的阶段，而进入关于上帝的明确的、非形而上学的语言之中的可能性。奥特的出发点是海德格尔下面的这段陈述：“准备烦即肯定这个迫切的呼吁，即迫切呼吁实现最高的要求。　这个最高的要求只有人的本性才能遭遇到。　只有一切存在者中的人才能——当他被存在的声音召唤时——经验到一切奇迹中的奇迹，即：存在者的存在。　C　N　　　　海德格尔认为，一旦人被抛入虚无之中，他便意识到了存在者的偶然性，因而为存在者毕竟存在这一事实所困惑。　存在者的存在呼唤着他。　此时奥特进一步推论：O　D　　　　如果存在者的存在被经验为奇迹，这就相当于把这些存在者经验为上帝的创造。　诚然，这种上帝即造物主的概念必须完全不同于形而上学的第一因，如果这种神学要求与海德格尔的思想保持一致的话。　因为，形而上学第一因的概念所提供的答案如此完满地”解决了“这个问题，以致于使得这个问题显得荒唐可笑，甚至遭到了遗忘。　奥特否认这种情形是《圣经》的上帝即造物主这个概念所导致的后果。《圣经》给予了为什么会有存在者这个问题的永恒性，从而”回答了“这个问题，因为，这个问题中的敬畏感（即在上帝面前的敬畏感）表现在答案中。　因为，上帝即造物主不受人的支配，相反，他在其独立与治权性中支配着处于敬畏之中的信徒。　对这一造物主的信仰乃是对存在这一神秘性的持久性体验，它是”对‘为什么是有而不是没有存在者’这一基本问题的毫不妥协的坚持。“

　　　　O　E　　　　因此，奥特在《圣经》对上帝即造物主的信仰与哲学家的这个基本问题之间发现了它们的一致

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　　　　６４１生存神学与末世论

　　　　性。　他甚至把这种情形描述为哲学家与上帝的遭遇，描述为海德格尔思想的“世俗化基督教”。

　　　　O　F要阐明基督教的上帝概念与海德格尔哲学之间的相互关系，首先就要试图阐明信徒对世界创造的神奇感OG学家对存在者之存在的惊奇感之间的相互关系。　存在者的“存在”被理解为创造。　神学的“创造”术语确实在很大程度上对应于哲学的“存在”术语，尤其是，这两个术语涉及相同的模棱两可。　存在通常被形而上学地理解为一切存在者的总和，从而使海德格尔的存在意义晦黯不明，即，使存在者毕竟存在这一意识晦黯不明。　于是，与存在者的存在相对应的基督教语言将是造物的创造。　在《圣经》中上帝的臣民不时地把他们的存在作为解救的奇迹来体验，并且通过赞美或感恩的语言来追忆这种体验。　人们可能还记得，对海德格尔来说，源始思维乃是对存在的恩惠的感激并从而成为感恩。　O　H　　　　此时，人们可能怀疑《圣经》的类似概念——它不是哲学思想的派生物——确实是海德格尔这一洞识的最终根源。因为在这里，感恩乃是对这一虔诚意识——即人的存在乃是上帝的创造OI——所作的语言表述。在《思想与存在》前一部分（即历史性部分）

　　　　，奥特的思考所涉及的就是这一方面。　《思想与存在》的这一部分由１９５７—１９５８年冬季学期的讲演组成；体系性的后半部由１９５８年夏季学期的讲演组成，这部分所讨论的是另一种相互关系。　O　K　　　　奥特现在不是把创造说与对存在者的存在之惊奇相互关联起来，而是力求使上帝这个概念适合海德格尔的哲学见解。　如果存在不是上帝——显然，这种等同与海德格尔的本

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　　　　后期海德格尔与奥特神学７４１

　　　　意相反，因为存在不是存在者，不能实体化——那么，上帝必定是一个存在者。　实际上，当海德格尔强调人是唯一“生存”的存在者时，他列举了其他“存在着”但不“生存”的存在者（在此，上帝也处在岩石、马匹、天使这些存在着的事物即存在者之列）。

　　　　O　L　　　　奥特进一步推论，如果谁要以海德格尔的术语谈论上帝，他就可能把上帝称为一个存在者OM——这使奥特直接遇到了巴特对ａｎａｌｏｇｉａ

　　　　ｅｎｔｉｓ［存在者的类似］的拒斥。奥特论道，海德格尔对存在的理解也可能遇到巴尔特两个基本的反对意见。基于这两个反对意见，巴特否认ａｎａｌｏｇｉａ

　　　　ｅｎｔｉｓ，但同时肯定上帝的存在。　O　N　　　　巴特反对把上帝归属于最高的普遍化即存在之下，即反对这两种观点：人通过其思维而把握上帝；上帝是人手中的一个概念。　这种反对意见抨击思想的主体主义立场。　按照这种立场，存在者被还原为主体的思想对象。　但这种立场正是海德格尔本人在拒斥形而上学的过程中所要抵制的。　因此，海德格尔所提出的非形而上学存在概念有意摆脱了巴特所要反对的东西。对海德格尔来说，存在恰恰不是一个可以被思想把握的最普遍的概念。　完全相反，存在乃是显露的事件，是在思想中所发生的命运性事件。作为思想的命运，存在恰恰不为思想支配。　对奥特来说，谈论上帝的存在与谈论上帝自我启示的自由，乃是一致的。巴特对ａｎａｌｏｇｉａ

　　　　ｅｎｔｉｓ的另一个反对意见是：他反对把类似概念理解为上帝与人之间的静态相似。　巴特拒斥类似这个术语，但他后来开始把信仰类似或关系或关涉类此（ａｎａｌｏBｇｉａ

　　　　ｆｉｄｅｉ或ｒｅｌａｔｉｏ－ｎｉｓ或ｏｐｅｒａｔｉｏｎｉｓ）理解为上帝所制造

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　　　　８４１生存神学与末世论

　　　　的、在信仰活动中的一致性。　奥特认为，这一强调在海德格尔那里表现得尤为明显。　海德格尔扬弃类比概念而提出了契致性概念，他断定，当存在显露自身并且把自身给予思想时，思想仅仅是“回答”存在的召唤。在此人们不得不涉及到海德格尔的语词游戏。　契致（ｃｏｒｅ－ｓｐｏｎｄｅｎｃｅ）的德语词语是Ｅｎｔｓｐｒｅｃｈｕｎｇ，就像英语“ｃｏｒ—ｒｅ—ｓｐｏｎｄｅｎｃｅ”一样，它在一般人那里也失去了它与“回答”

　　　　（ｒｅ—ｓｐｏｎｓｅ

　　　　ｅｎｔ—ｓｐｒｅｃｈｅｎ）

　　　　之间的词源关系。在海德格尔听到了原初词源含义以前，“契致”失去了“回答”

　　　　（ａｎ—ｓｗｅｒｉｎｇ）的能动涵义，而拥有了静态的涵义。因此，关于“类比”

　　　　（正如关于“存在”一样）

　　　　，奥特认为，海德格尔为完成巴特对ａｎａｌｏｇｉａ

　　　　ｅｎｔｉｓ的批判，提供了较之巴特本人的方法更为恰当的方法。　巴特对ａｎａｌｏｇｉａ

　　　　ｅｎｔｉｓ的批判导致他取消“存在”这个术语而保留“类似”这个术语。　相反，海德格尔取消了“类似”这个术语（代之以“回答”）而保留“存在”这个术语。　奥特论道：巴尔特对ａｎａｌｏｇｉａ

　　　　ｅｎｔｉｓ的正当批判，通过海德格尔可以得到更好的完成。　P　D奥特以这种方式维护了其同盟者巴特与海德格尔之后，他力求建设性地阐明上帝的存在。《圣经》直截了当地PE说上帝“存在”。然而正如《出埃及记》３：１４中的上帝这个神话的名字即“我是自有永有”所指明的，说上帝“存在”并不暗示着《圣经》把上帝归属于较高的普遍化之下。　确切些说，上帝的这一谓词表明了他的绝对唯一的自我性格：“上帝只是他自己：他是他所是，他是神秘的、光彩耀人的、不可把握的，而不是世界的一部分。”

　　　　P　F　　　　对奥特来说，这也是海德格尔哲

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　　　　后期海德格尔与奥特神学９４１

　　　　学借以思考上帝存在的方式：“按照我们迄今理解‘存在’的方式，上帝的存在意指显露的一种现象：上帝如其所是地向思想显露自身！上帝作为命运加诸于思想之上，作为有待思考的主题而被给予思想，他作为加诸在思想之上的要求而遭遇到思想，他要求思想者成为自由的契致。”

　　　　P　G　　　　上帝的存在不能与存在者的一般存在相比，那样一来，好像上帝作为最高存在者成为其他一切存在者的原因分有它们的存在似的。　相反，上帝的存在要被理解为如同命运的现象，即：“上帝被思及”。因此，奥特把上帝理解为这样一种存在者，即：这个存在者的存在是上帝自身的启示，这相当于海德格尔所理解的存在（即把存在理解为显露）。

　　　　奥特在海德格尔本体论与上帝论之间所理出的相互关系处于某种张力之中。　如果对存在者的存在的惊奇相当于对存在者的存在乃是上帝的创造这一现象的神秘意识，那么，对上帝的意识似乎潜在地包含在对存在者的存在的意识之中。当这一相关者运用到上帝（他本身也是一个存在者即奥特提出的第二个相关者）时，混乱就出现了。　如果对存在者的存在充满敬畏的意识相当于把存在者看作造物，那么上帝也是一个造物吗？如果对存在者的存在的这种敬畏最终是对存在者的创造主的敬虔，那么，上帝作为一个存在者，也有一个创造者吗？因此，从奥特的第一个相关者似乎不可能过渡到他的第二个相关者。如果人们换一个角度来探讨这一问题，其情形也不见得会好些。　如果上帝是一个存在者，那么，当海德格尔从根本上反对把存在植根于存在者之中时，对存在者的存在的惊奇如何能与存在者的创造主即上帝发生关系？对

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　　　　０５１生存神学与末世论

　　　　形而上学的反对不仅是反对形而上学取消了存在问题，而且反对形而上学把存在植基于最高存在者之中。　如果上帝是一位存在者，即奥特提出的第二个相关者，那么，奥特如何回避这种批判，即：他的第一个相关者在涵义上乃是形而上学的？

　　　　由于这些问题，以及他在１９６０年老马堡人会议上宣读论文之后的讨论，奥特在后来采取了更为谨慎的态度。　奥特在《什么是系统神学？

　　　　》这篇讲演中说他的神学“契合”海德格尔的哲学。　但是，这篇讲演在发表时仅只说与海德格尔哲学“相一致”

　　　　（ｃｏｒｅｓｐｏｎ－ｄｅｎｃｅ）。

　　　　海德格尔在１９６０年会议上阐述了ａｎａｌｏｇｉａ

　　　　ｐｒｏｐｏｒｔｉｏｎ－ａｌｉｔａｔｉｓ（相称类比）

　　　　这个概念：Ａ相对于Ｂ，正如Ｃ相对于Ｄ。如同哲学思维在存在向思维言说时与存在发生关系一样，信仰的思维也在上帝以其圣言显示自身时与上帝发生关系。　奥特之所以采用这种说法，是因为他认为这一说法着重强调了哲学思维与信仰思维的经验本性。　于是，神学在其言说上帝时不必回答这个问题：上帝是海德格尔意义上的存在者还是虚无呢？抑或它内在于对存在者的存在的敬畏意识之中？

　　　　上帝不“契合”海德格尔的体系，但是神学整体（它有自己的一套语言）与海德格尔式哲学有着结构上的一致。　奥特是否能够提出这种神学，而这种神学仍然与海德格尔有着意味深长的关系，这还有待观望。

　　　　二。　思与神学

　　　　对后期海德格尔来说，思与他对人的本质的理解直接有

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　　　　后期海德格尔与奥特神学１５１

　　　　关。　生存这个术语之所以用来界说人，并不是由于传统区分了作为现实的生存与作为可能性的本质；确切来说，生存（ｅｋ—ｓｉｓｔｅｎｃｅ）

　　　　指出人乃是这样一种存在者，即这种存在者超越其主观性而实现于存在澄明的地方。　人处在存在的真理之中。　人之所以表现为人，是因为存在对他说话。　人乃是存在显明的场所，因此，人捕捉到了它并且惊呼“在此”！这正是后期海德格尔把人称为“此在”

　　　　，即Ｄａ—ｓｅｉｎ所表达的意义。因此，海德格尔关于人的两个术语即生存与此在，都把人看作存在显露自身的场所。正如以上所说明的，人这个场所乃是思的源头。　思“开展”人的本性。　如果人这个存在者是存在本身趋向存在者的场所，那么存在的这种基本“澄明”

　　　　（它构成了人的本质）便与存在的思相同。　于是，与人的本质有着根本关系的行为乃是思维的行为。　确实，思乃是加诸于人之上的存在活动借以显示自身的形式。诚然，海德格尔所考虑的并非是一切思想，而只是创造性的思维。　有时他也称之为基本思维或源始思维。　在这个意义上，形而上学哲学的客观化概念与自然科学的数学演算不是“思想”。真正的思维把自己限制在存在的显露上。　它没有任何实际目标。　它不像科学一样提供知识，或像传统哲学一样力图解决终极的宇宙之谜，它也不为生活提供智慧或为行动提供指南。　真正的思维“抛弃”了这种实用主义，它坚持把自己仅仅理解为存在的显露。　这种思想是存在本身所唤起的，因此思想具有负荷着命运的特征。　与科学演算（它产生于科学家的首创精神）不同，真正的思从思想家的主题走向

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　　　　２５１生存神学与末世论

　　　　思想家。　在奥特看来，思想的这种承纳结构（它的根据是人的生存本质）

　　　　乃是与理解神学本质有关的基本洞识。“这里是理解海德格尔全部著作的关键所在，是这一思想家与神学之间全部关系的关键所在！”

　　　　P　H科学家的自由演算与源始思想的回答（即对存在的召唤的回答）之间的这一区别也可以依照思想路途来表述，思想不是人们简单地站立其上并观察其行程的道路。确切地说，它就像一条森林小径，人们只有漫步其中，这条小径似乎才显露出——但是，人的漫步行程取决于这条小径。　当人们行进在这路途上时，思想就在于推开杂树，紧跟着这条小径，从而展现出林中空地。　这条道路实际上就是人被领上的路。在他的已出版的著作中，海德格尔越来越把思与诗联系起来，而不是把思与神学联系。　诗人的命名乃是对相似源头（即与思维所言说的源头相似）的命名。　然而，相似的东西之所以相似，是因为它是某种有别于它与之相似的东西。　尽管写诗和思维就其相对于语词的谨慎使用而言，它们最为相似，但与此同时，它们在本质上有着天壤之别。思想家言说存在。诗人命名神圣。　诚然，在此必须提出这一问题，即“写诗与感恩和思维是如何相互依赖而同时又相互区别的，当它们依照存在的本性而被思及时？”

　　　　P　I　　　　诗与沃托（Ｒｕｄｏｌｆ

　　　　Ｏｔｏ）的“神圣”

　　　　概念的这种联系，以及与诗和思并列的第三个范畴即感恩的引进，都暗示着我们非常接近神学中的思。奥特试图界说这样一种神学，即这种神学适合海德格尔对思与诗的理解。　对此，奥特的出发点是：必要的神学（ｔｈｅBｏｌｏｌｏｇｙ

　　　　ｏｆ

　　　　ｎｅ