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耶稣基督与神话学-第14部分
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在者提供“空间”。海德格尔能够说存在的“空间”
，因为存在使得存在者存在成为可能。 把存在称为存在者的历史空间，这要求人们注意到：存在者从根本上来说具有历史本质，即具有历史性。 由于存在者的存在是作为事件来发生的，因此，存在者的存在相当于历史的发生（ｏｃｕｒｅｎｃｅ）
，因而存在的空间性乃是“作为整体的历史空间，即一切事件的境域与总和”。
S L 如果说存在是思维与存在者之存在成为可能的条件，从而存在是思维与存在者之间的桥梁，那么，历史空间乃是全方位地理解实在的核心所在。海德格尔业已注意到了存在所具有的各种历史层面，而这正好是奥特之所以称存在为历史空间的根据所在。 因为存在不是一个有别于诸如生成、表象、思维、道德义务等历史性因素的静态概念，它也不凌驾于它们之上并与之对立。 相反，存在包含着它们SM。 因此，海德格尔的旨趣在于把先前被理解为静态的各种范畴理解为历史的。Ｗｅｓｅｎ（本质）
不是静态的ｅｓｅｎｔｉａ，而是一个“发生”事件；真理不是一种静态的相互关系，而是一种显露；ｐｈｙｓｉｓ不是静态的自然界，而是存在者的、走向前来并且显露自身的存在。（希腊动词ｐｈｙｅｉｎ的含义是“抽芽，成形，生长”。）存在本身不是静态的“是的状态”
（ｉｓ－ｎｅｓｓＳｅｉｅｎｄｈｅｉｔ）
，而是一种显露。 甚至存在与存T在者之间的本体论差异也不是一成不变的区分，它本身也是存在的显露。
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因此，传统中的静态范畴变成了意指存在事件的历史性概念。 其结果是，“事件”这个词在海德格尔的哲学中本身也被赋予了更深刻的意蕴。“事件”的德语词是Ｅｒｅｉｇｎｉｓ，这个词在词源上与Ａｕｇｅ（“眼睛”）有关。 从“瞥见”这一词根含义，海德格尔引申出了这个含义，即：在一瞥之间，把……
召唤到自身从而拥有。 S N “事件”的含义最终成了“拥有”
，它基本上是指存在与人相互拥有。 存在被委托给了人，人是存在的牧羊人。 为了实现自身，人必须委身于存在。 存在向人的思想的显露、存在向人的语言的召唤，就是这种相互占有。正是在这种突出的意义上，存在的显露是“事件”。
如果说存在是作为思想与作为言说来发生的，那么存在于其中发生的第三个维度就是“世界”。在此，“世界”不是在事物赖以产生的场所（宇宙）
这个一般意义上被使用的，相反，世界处于存在的事件之中，恰如这一事件唤起思与言说一样。 思维、言说与世界不是各各不同、相互并列的三个维度；相反，它们是存在的唯一事件的结构，尽管在讨论中有着轻重之分，但它们在事件之中不可分割。对海德格尔来说，如果存在总是存在者的存在，那么世界便总是物的世界。 世界乃是物在本质上所具有的意义的语境。 世界不是对物的姗姗来迟的解释，而是物存在的方式本身。 因此，通过海德格尔对物的本质特性所作的分析，U D 人们能够领会海德格尔对世界的理解。海德格尔的出发点是“物”
（Ｄｉｎｇ）
，这个词的词源。 相应的，德语动词ｄｉｎｇｅｎ（参考一下盎格鲁—撒克逊动词ｔｈｉｎBｇａｎ）的含义是：法庭中的谈判，因此，名词Ｄｉｎｇ的含义是：
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６１生存神学与末世论
聚会中的话题（ｔｈｅ
ｉｓ－ｓｕｅ
ａｔ
ｓｔａｋｅ）。
人们可能注意到，关于实物、实体的其他名称在很大程度上也具有相同词源。德语的Ｓａｃｈｅ、拉丁语的ｒｅｓ与ｃａｕｓａ以及希腊语的ｒｈｅｍａ全都指向法庭中的议题。 因此，物本来是充满意义的议题，把物看作完全中性的客观的实体，这种普通观点乃是这个词法随后的堕落。海德格尔通过论及“物”这个词语原来的用法，阐释了“事”
的原初含义，即指问题在其中处于危急状态的聚会本身。盎格鲁—撒克逊的会议这个说法ｔｈｉｎｇ，仍保留在斯堪的纳维亚语关于议会的各种说法之中：Ａｌｔｈｉｎｇ或Ｓｔｏｒｔｉｎｇ。海德格尔的出发点是，物是聚会。 在物中，会聚了四重体的四个方面，海德格尔概述为天、地、神、人。 在这一会聚中，物拥有了它的存在与意义。 即拥有了它的世界。例如，罐不可依照制作技术来定义，也不可依照罐底与罐壁所用的材料加以定义，好像这种材料就是罐本身一样。相反，罐必须依照其盛水与倒水的能力来理解。 这就是罐的实际“本质”
，是使罐之为罐的东西。 对科学家来说，说罐子是空的，并不意味着这只罐实际上是空的，因为它充满了空气。然而，这并未更精确地说出这个罐，相反倒是没有看到罐的实在性。 充满空气的罐从意义上来看是空的，即是说，它是为它的内容准备的。 罐用来盛葡萄酒而不是空气。 海德格尔依据罐反思了物如何是聚会。 在葡萄酒中，大地的力量与太阳的热量会合在一起，从而为人解渴，为神供奉祭品。 这个物通过聚合四重体而构成了世界。“筑构、栖居与思”
U E 对此作了进一步的发挥。 这里，“筑
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构“
（ｂａｕｅｎ）在词源上的含义被说成是栖居。 如果筑构为的是栖居，那么，栖居本身，作为人在世界中的生存之基本层面，又是对世界的“珍惜”
、节约，使它成为它自身；确切地说，栖居是对世界的照料或供养。 举例来说，从一座桥梁我们可以体会到“构筑”的这种最终的涵义。 桥在这一点上“聚合”了两岸，为天空中的暴雨所产生的洪水提供了洪道，为行人提供了行道，而且当它把人浮托于急流之上时，同时也把他们托向神。这座桥聚集了四重体，为它提供了场所。这种构筑即是栖居，因为它珍惜或供养着大地。海德格尔也可以把这描述为救护地球。 因为，救护（ｒｅｔBｔｅｎ）这个动词的基本含义是“消除”妨碍某物成为自身的东西，使它自由地成为它所是。 与控制着地球的技术不同，构筑救护地球，让它存在。 构筑、栖居与照料存在之间的关系植根于人的生存本性之中，植根于人在存在的澄明中现身或栖居之中，因此，人是“存在的牧羊人”。海德格尔原先依照思维——作为人的本性借以发生的维度——阐释人的这一本性。 现在，构筑与栖居作为人的基本结构和思处于平等的位置之上。舒尔茨UF从这种对物的崭新理解中看出了海德格尔思想转折中的核心要素。 笛卡儿主义者努力使人成为万物所依赖的一个固定的点。 这种努力可以描述为欲使人成为绝对的或“无条件的”人的欲望。“无条件的”的德语词即ｕｎｂｅｄｉｎｇｔ，含有“物”这个词，字面意义是“不依附于某物”。为了完整地把思想理解为以负荷着命运的方式被给予了人，后期海德格尔承认人是有条件的（ｂｅｄｉｎｇｔ）
，是依附于物的，因为物聚
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８６１生存神学与末世论
合了四重体，而四重体又为人提供了世界。 U G 由于不再把人基本上理解为宇宙意义的主体，从而消除了形而上学传统的主体主义。 诚然，这不会把人降低为这种意义发生于其上的纯客体，因为，当某物发生时，人是聚集着的四重体中的其中一体。 物不再是无意义的实体，而是意义丰富的、核心的事件，人以及自然界介入这一事件之中，并从中发现他的历史性。 物不会仅仅在物被人给予意义时成为符号。 相反，当物发生时，意义是由物构成的，人介入了这一意义。布尔特曼对生存历史性这一概念的使用，在超越笛卡儿时代的主体主义的过程中迈出了第一步，因为它指出了人的自我理解与人的世界之间有着基本关系。 然而，这种历史性在很大程度上乃是世界参与其中的人的历史的问题：世界参与人的历史，恰如工具参与创造并使用这一工具的人自己目的性一样。《存在与时间》中的意义核心仍然是人。奥特论道，后期海德格尔把物理解为四重体的聚合，这种理解为神学对救恩事件的理解提供了更为均衡的尘世与天堂、神与人的意义结构，从而提供了更为恰当的相互关系。 U H这也暗示着，对人有意义的东西不在物的世界之外，也不只是在边界上，相反倒在朴素的日常物即罐、桥、农夫的鞋之中。生存主义所具有的知识的、非宇宙的（ａ－ｃｏｓｍｉｃ）
腔调将代之具有历史意义的具体躯体性。 朋霍费尔呼吁在我们的救恩论中注重《圣经》的尘世性，而不是注重它的神秘的彼世性。 这种呼吁似乎可以根据后期海德格尔找到它的具体答案。 奥特设想了这样一种救恩论，即这种救恩论有其牢靠的基础，然而，根据海德格尔的四重体，这种学说又向神
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（作为尘世生活的一个维度）开放着。 通过海德格尔，奥特打算恰当地阐述《新约全书》对救恩的末世学理解：即理解基督的肉身复活与上帝在尘世中的未来王国。 U I 这种躯体性对创世、圣餐、教会、预定、祈祷等都有其意蕴。对此，布尔特曼回答说，海德格尔心目中的“躯体性”
U K不得理解为物理学的物质性，而要理解为一个生存要素，正如布尔特曼在其《新约神学》U L 中所描述的保罗的肉身概念。物的纯粹形质被拒斥了，目的是使物的形器得到真正的理解。布尔特曼发觉自己遭人误解，因为他的见解被认为割裂了生存与时空的关系。 相反他强调，相遇与信念不完全是个人之间的相遇与信念，而是个人与命运之间的相遇与信念。 人的历史不可能从自然界所发生的事件那里割裂开来。 布尔特曼担忧奥特对神学的物质的躯体性的强调会取代或模糊这一生存躯体性。布尔特曼论道，四重体中的神这一体不是如奥特假定的那样提供了超越的维度，这是一个“内在的超越”。
U M 奥特误解了这一点，从而重新陷入了对超越的形而上学理解。创世、预定与最终的赐福没有在海德格尔的四重体之中发现它们的结构性根据。福克斯（Ｅｒｎｓｔ
Ｆｕｃｈｓ）感觉到，尽管奥特一再否认。 U N 但是奥特之所以使用海德格尔的四重体，在于表明：人的生存永远面对着神或超越或某个终极界限。 福克斯认为这种做法乃是向自然神学的复归。 V D 弗兰茨（Ｈ。Ｆｒａｎｚ）
论道，海德格尔的思想与奥特对肉身复活的旨趣不可同一而语，因为，对海德格尔来说，肉体生存而对着死亡，这与复活的肉身几乎不是一码事，而且，对海德格尔来说，“物”不会死，因此
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不能被看作死亡与复活的肉身模式。 V E因此，后期海德格尔的思想与神学的结构之间的关系显然仍需阐明。 如果奥特的《思想与存在》只是有关海德格尔与神学之间的相互关系的一家之言而非定论，那么它当然有助于讨论。 只是自奥特那部书问世以来，关于后期海德格尔的神学辩论才变得尖锐起来，而与奥特辩论显然是这种神学辩论的主要形式。 当然，这种现象是不足为奇的。
注 释：① 本文选自Ｊ。
Ｍ。Ｒｏｂｉｎｓｏｎ与Ｊ。
Ｂ。Ｃｏｂｂ主编的《后期海德格尔和神学》，纽约１９６４年版。② 见《历史神学文库》第１９卷（Ｔｕｂｉｎｇｅｎ，１９５）。
③ 奥特，《思想与存在：海德格尔之路与神学之路》）
（ＺｕAｒｉｃｈ，１９５９）。
④ 奥特，《历史与布尔特曼神学中的“救恩史”
》，同前，第２１０页以下：《思想与存在》，第７页。⑤ 见奥特，《思想与存在》，第８页。 在《什么是系统神学？
》注释８中，我们看到：我们不得不涉及改革宗教传统与路德传统之间的基本原则。奥特处于改革宗教传统之中，而布尔特曼承袭了路德传统。路德宗神学家埃贝林（Ｇｅｒｈａｒｄ
Ｅｂｅｌｉｎｇ）
在其论文《依照海德格尔的思想对信仰的辩护》）
（载ＺＴＨＫ，Ｂｅｉｈｅｆｔ
２，１９６１）中阐述了为探讨后期海德格尔而积极地使用律法与福音模式的可能性。 为克服布尔特曼的所谓“二元论”的历史观点，奥特写了一本小册子，即《历史上的耶稣问题与历史本体论》（载《神学研究》，第６２号，Ｚｕｒｉｃｈ，１９６０）。在这本小册子中，奥特提出了“单一的历史实在”
，但也承认
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（第３３页）
：“人们最多在面对新旧时间长河时才可谈及本真的二元性。”
⑥ 参见Ｊａｍｅｓ
Ｍ。Ｒｏｂｉｎｓｏｎ，《德国神学的基本转向》，载ＩｎｔｅｒBｐｒｅｔａ－ｔｉｏｎ，ＸＶＩ（ｌ９６２）
，第７６—９７页，特别是９６页以下。⑦ 奥特，《思想与存在》，第８页。⑧Ｅ。ＪｕAｎｇｅｌ《返归》，载ＺＴＨＫ，ＬＶⅢ［１９６１］，第１２２页）谈到了巴特在误解后期海德格尔的陈述时所具有的“讽刺意味”
，因为后期海德格尔的陈述包涵着巴特与海德格尔之间的“隐蔽关系”。
⑨Ｄｉｅｍ答舒尔茨的讲演即《上帝与形而上学》，被列为卡尔。巴特主编的系列丛书《神学研究》第４７号（ＺｕAｒｉｃｈ，１９５６）。
Ｗ。Ｓｃｈｕｌｔｚ《近代形而上学中的“哲学的上帝”
》（１９５６）
，这C D篇讲演收入他的专著《现代形而上学的上帝》之中（Ｐｆｕｌｉｎｇｅｎ，１９５７，第二版，１９５９）。
指《哲学与神学》，载于《哲学与基》（纪念亨利希。 巴尔C E特）
，ＧｅｒｈａｒｄＨｕｂｅｒ主编（Ｂａｓｅｌ
ａｎｄ
Ｓｔａｔｇａｒｔ，１９６０）
，第９３—１０６页。海德格尔，《论根据的本质》（德文第四版）
，第３９页。 C F海德格尔，《论人道主义的信》（德文版）
，第３５页。 G C海德洛尔，《论人道主义的信》，第３６页。 Ｈ。 Ｈ。 希雷在其C H《海德格尔哲学的神学意义》（载《海德格尔对科学的影响》［海德格尔纪念文集，Ｂｅｒｎ，１９４９］）中，根据海德格尔的这些言论谈到了一种“滑稽的无神论”。他认为这种无神论具有否定神学的形式，但它“只不过是间接地表示这样一种感觉，即我们人类关于上帝的各种观念是不恰当的。”
海德格尔，《论人道主义的信》，第３６页以下。 注意：德语中C I“整体”
（ｈｅｉｌ）与“祸苗”
（ｕｎｈｅｉｌ）的宗教意味较为明显（参见《救世史》）。
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２７１生存神学与末世论
奥特，《思想与存在》，第１４７页以及其他各处。 弗兰茨断然C K否认奥特在《海德格尔的思想与神学》（载ＺＴＨＫ，Ｂｅｉｈｅｆｔ２
１９６１，Ｐ１４）中的见解，并提出了相反的见解，大意是：海德格尔把一切哲学，包括自己的哲学都当作基督教信仰的“笨拙”
（参见《原始布道与艺术》，ＳａｒｂｒｕAｃｋｅｎｇ，１９５９）参见奥特在《什么是系统神学？
》中的答复。海德格尔，《什么是形而上学？
》（德文，第１１版）
，第１９页C L以下。海德格尔，《同一与差别》（德文版）
，第３５—３７页。 C M同上，第５１页。 C N海德格尔，《什么是形而上学？
》（德文，第八版）
，第４６页以O D下。奥特，《思想与存在》，第８６页。 O E同上，第８８页。 O F同上，第８７页。 O G海德格尔，《什么是形而上学》（第八版）
，第４９页。 O H这一点乃是我的论文《救恩史与澄明史》（载《福音神学》，第O I２２卷［１９６２］，第１１３—１４１页）的论点。 这篇论文的英文版题目是《〈圣经〉语言的历史性》，载《〈旧约全书〉对基督教信仰的启示》（Ｂｅｒｎｈａｒｄ
Ｗ。Ａｎｄｅｒｓｏｎ主编）。
请特别参考《思想与存在》，第１３８—１５２页的“上帝存在问O K题”。
海德格尔，《论人道主义的信》（德文版）
，第１４页以下。 O L奥特，《思想与存在》，第１４２页。 O M同上，第１４３—１４６页。 O N
Ｅ。ＪｕAｎｇｅｌ在其论文《返归》第１１６—１２２页中论道，奥特依P D据海德格尔对巴特的批判所持的立场实质上是巴特本人的立场。
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后期海德格尔与奥特神学３７１
弗兰茨（Ｈｅｌｍｕｔ
Ｆｒａｎｚ）在其论文《海德格尔的思想与神P E学》（载ＺＴＨＫ，Ｂｅｉｈｅｆｔ
２［１９６１］，第１０９页）中把这种情形标识为“幻觉”。
“正是《圣经》——《新约全书》与《旧约全书》——以纯粹直截了当的方式谈及了上帝的存在。”
奥特，《思想与存在》，第１４６页。 P F同上，第ｌ４９页。 P G同上，第１６４页。 P H海德格尔，《什么是形而上学？
》（德文，第八版）
，第５０页以P I下。关于这一问题，请参看奥特在最近一部书《教义与布道》（ＺP KｕAｒｉｃｈ，１９６１）第１９页以下对福克斯的批判。奥特，《思想与存在》，第１７３页。 P L奥特，《作为祈祷的神学与作为科学的神学》（载《神学杂P M志》）ＸｌＶ［１９５８］）。
同上，第１２３页。 P N还请参看奥特的另一篇论文《安瑟伦的和解论》（载ＴＨＺ，ＸＩQ D BＩ［１９５７］，第１８３—１９９页）。
安兹（ＷｉｈｅｉｍＡｎｚ）
（请见ＺＴＨＫ，ＢｅｉBｈｅｆｔ，１９６１，Ｐ５７）以ＥｒｎｓｔＨａｅｎｃｈｅｎ的论文《安瑟姆、信仰与理性》（载ＺＴＨＫ，ＸＬＶＩ［１９５１］，第３１２—３４２页）为依据，指出：奥特对安瑟伦的理解没有根据，因为，根据安瑟伦的观点，神学之所以必要是由于诱惑。奥特，《作为祈祷的神学与作为科学的神学》（载ＴＨＺ，ＸＩＶQ E［１９５８］，１２４）。
同上，第１３０页以下。 Q F海德格尔，《同一与差别》，第１７页以下。 Q G海德格尔的“语言”与通常所说的语言不完全一致，这一事Q H实可能引起混乱。 然而，当海德格尔未涉及人的言语时，他在某种程
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４７１生存神学与末世论
度上倾向于使用意指语言本质的术语，从而代替语言这个术语。 这样的术语有：“召唤”
（Ｒｕｆ）
，“鸣响”
（ＧｅｌａAｕｔ）
，“述说”
（Ｓａｇｅ）
，“显示”
（Ｚｅｉｇｅ）。人在这些场合中扮演的角色乃是倾听的角色。海德格尔，《什么是形而上学》（第八版）
，第４９页以下。 Q I海德格尔，《存在与时间》，第１６０页。 Q K海德格尔，《走向语言之途》，第２４９页以下以及其他各处。 Q L海德格尔，《论人道主义的信》，（德文版）第１６页。 Q M海德格尔，《论人道主义的信》（德文版）
，第５页；《在语言Q N的路途上》（德文版）
，第２６７页。海德格尔，《论人道主义的信》，第１６页。 R D海德格尔，《在语言的路途上》，第１２页以及其他各处。 R E德语动词ｂｒａｕｃｈｅｎ即有“需要”
，又有“使用”的含义。 海R F德格尔似乎同时使用了这两个含义。海德格尔，《语言之路》，载《走向语言之途》，第２３９—２６８页。 R G海德格尔，《演讲与论文集》（德文版）
，第４８页以下。 R H海德格尔，《走向语言之途》，第９６页。 R I海德格尔，《存在与时间》，第３７页以下。 R K海德格尔，《走向语言之途》，第９８页。 R L同上，第１２１页以下。 R M埃伯林，《上帝的语词与解释学》，载ＺＴｈＫ（１９５９）
，第２２４—R N２５１页。奥特，《作为当代神学基本问题的语言与理解》。还请参见S D《教义学与布道》（１９６１）
，第１０页以后。参见埃贝林的论文《解释学》，载《历史上的与现代的宗教》S E（第三版）
，第三卷（１９５９）
，第２４３页。奥特，《思想与存在》，第１９０页。 整节请参见第１８—１９２页S F（《神学中的语言》）。
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