耶稣基督与神话学-第7部分

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不作回答那样。如果给人以历史性自由的话：即可以自由地以根本不同的方式生和死，自觉或者不自觉地、本

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　　　　现象学本体论与新教神学９７

　　　　真或者非本真地在。　这种差别只是在表面上通过扩充某种成为定则的生活经验而被包含于此在的可能性之中，这种可能性从形式上看属于本体论层次。　事实上，本体论以至哲学的普遍包融性是有限的，并未超出进行哲学推理的个体所具有人力可及的范围。　甚至所有本体—生存论上的可能性（它自身并没有穷尽本体论的可能性）也只是——如海德格尔所说——根据其本体论上的可能性来设计在体—生存论的可能性而已。假如以这种方式根据死亡之本体—本体论概念说明了对于此在之在体的和本体论的规定的不可分割的必然联系，那么哲学概念——基于其本体论上的广度和形式——之可能被引入神学的想法自然也就是不可能的了。　因为这种广度和形式并不意味着现象学本体论分析所具有的原初的本体上的中立态度，它只是以中立化的方式通过形式化而给它必然具有的前提性结局以客观性质。　以这种方式所得到的东西并非是对此在的“纯”本体论规定，而是对一种从在体和从本体论上看都先于所有其他在者的突出的此在所进行的在体—本体论的解释。本体论的在也是对此在之突出的在体上的描写，而此在的这种在体上的本体论之在意味着，它是其在寓于其在之中的在者，它因此而对它的在同时有一种在的关系，它在其在之中——明确地或不明确地——理解其自身（《存在与时间》，１２页）。但是，尽管这种理解从在体上对此在进行着描绘，然而恰恰在此在之本体在之中包含着对此在的“描绘”。

　　　　对此在之在体—生存论上的分析的任务总是“从其在此在之在体—生存论上的情况之可能性和必要性方面预先描绘

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　　　　０８生存神学与末世论

　　　　出来的“

　　　　，原本并非“最后的”

　　　　，而是自始便是“生存状态，即植根于本体之中”。

　　　　尽管（或毋宁说）恰恰由于存在着这种联系，现在还应提出个问题：对此在之在体—生存论上的规定在多大程度上“优先”于本体—生存状态上的规定。　由于某种确定的东西，此一优先于彼一，而这种限定着优先地位的原因不单单是此在之在在于其自己本身，以及此在可以对其自身保持某种关系；而是在于它可以在其在之中理解自己。但从其自身看，这种与此在相应的理解的优先地位，同时又为此在之哲学本体论对其自身的明确理解所具有的理所当然的优先地位以不明确的方式所限定的，——所谓“理所当然”

　　　　，即在一个特别“科学性的”

　　　　此在前提之下！

　　　　由于此在之哲学本体论首先活动于理解之中，因此，即便对于此在自身而言重要的仍然是——先于一切科学——它可以在其在之中理解其自身，即将自身理解为它借以从在体方面得到“描绘”的东西。　问题是，哲学的明确理解是否像前哲学理解那样，同样从原初之时便属于此在。　后一种理解所关心者是此在之在并对之保持一种态度，正是在这一点上，此在同时使前哲学理解运作起来。　虽然可以说，“思”与“在”是同一的（黑格尔）

　　　　，对在的理解属于此在本身（海德格尔）

　　　　，但“科学性的人”——这一本体论的人类学前提——是而且一直是一般先行的人所产生的某种有限的怪胎，正如哲学的抽象概念——按照黑格尔的说法——与“母语”之“山”相比，即用一般人的理智先期形成的概念和思想衡量，是“一个人工堆成的田鼠土丘”。假如本体论上的此在从概念和事实上超越人，即它为了一个更加原

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　　　　现象学本体论与新教神学１８

　　　　初的规定——出于纯本体逻各斯的理由——将自己解释为人，也就是说从作为前提的、纯本体论上的可理解性的意义上看它更具有原初性，那么，情况就给颠倒了：看起来仿佛此在在人“之中”进行哲学推理，而在实际上只是人在就其此在进行哲学推理。　黑格尔的这种颠倒无须由马克思再颠倒过来，标志着人的特有情况的东西以及“此在分析”——尽管它有其纯本体论意图——所揭示的东西，不是别的而是在体的、本体论的联系。　这种联系的各个成分并非单向地相互重叠，而是像人之在、态度和理解本身那样，相互契合在一起。　只有怀有纯本体论概念性的意图，在体的此在之本体论之在才对本体论的东西所具有的在体之在（Ｏｎｔｏｌｏｇｉｓｃｈｓｅｉｎ）

　　　　占有不容争议的优先地位；但这种本体论概念性的倾向像一般科学一样，是很难从其自身得到论证的。　人的此在和对此在的理解本身是具有在体—和本体论意义的，任何接受以一种哲学为其构架的本体论概念的作法，都不可避免地要同时接受非基督教的此在构架和此在解释之某些特定本体前提。只有当生命的“立场”以一些单纯理论性“观点”为其薄弱基础时，关于各种解释人生之可能性论题的在体—本体论本源的争论，才会导致各种立场的相互交锋。当然，这并不是说，以一次关于“爱”——与“烦”

　　　　C　E　　　　相反——的语言丰富的布道便可以驳倒已经进行的概念分析，哪怕只是使之出点儿丑。但是，尽管在上列引文中，绝对的和不可逾越的“死的自由”

　　　　这一主导性生存理想之方法论上的考虑是十分明确的，本体论本身具有双重内涵的在体—本体论的论题也得到明确

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　　　　２８生存神学与末世论

　　　　表述；然而在另一方面，“纯”本体论倾向仍然是主导性的：此在恰恰不是以“可能的具体生存思想”构架出来的。“在分析的起初，应该（！）得到解释的恰恰不是此在之某种生存差别，而是其不确定的最邻近者和最常有者。　此在的日常情状的这种不确定性是……此一在者之正面特性。　所有的生存原本由此一在的方式产生，并回归于它之中。　我们称此在的这种日常的不确定性为平均状态”

　　　　（４３页）。问题只是，这种平均的不确定性是否是和是否可能是某种另外的东西，而不是一种为本真或者非本真生存的差别所预先决定着的不确定性，即这种不确定性并不比差别更缺乏前提品格，它只是均衡有差别的此在，正如常人自身之在只是自我自身之在的一种确定的可能性那样。　可见，只有当一种对自身过分本己的生存的立场被作为“本真立场”并加以肯定时，“日常性”才可以被看成是此在之最邻近“自然的”

　　　　、因而毫无成见的立场。因为正是从这种本己生存的立场，才产生了日常性之特殊的平均方面。　就其本身而言，这种“日常”立场却像预先对自己下定决心时的那个与之相应的瞬间一样，是不自然的、是充满成见的；因为从其特征看，它是基督教伦理所断定的向着“世界”忧虑的“沉沦”。在这里，假如人们——尤其在分析“常人”时——经常联系到基尔克果CF及其“当代批判”和“畏惧概念”

　　　　，或者联系到其他的、尤其是新教所独有的说明。。生活公开性的字眼，这也可能不完全是一种单纯的在体上的误解。尽管海德格尔的本己此在分析中的主导生存规定与基尔克果关于个体生存的概念之间有很近的亲缘关系（辩证神学

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　　　　现象学本体论与新教神学３８

　　　　和现象学本体论的可能合作便是以这些重大前提和亲缘关系为基础的）

　　　　，但这种哲学上的此在分析与那种以及任何一种神学分析却有着原则上的极其明显的区别，这是由于它通过本体论的表述恰恰从基尔克果的无与伦比的精神力量在生存现象上所发现的东西中剔除并从根本上改变了神学前提。　在库尔曼（Ｇ。Ｋｕｈｌｍａｎ）

　　　　C　G　　　　向布尔特曼（Ｒ。Ｂｕｌｔｍａｎ）提出的问题中，他对这一点的理解是完全正确的，他说：“海德格尔对基尔克果的生存概念之严密的进行到底的思，同时也是对基尔克果的最尖锐的批评。　一切神学因素全被剔除出去……

　　　　对此在纯然从其自己……进行理解。　海德格尔之所以达到这一点，是基于对基尔克果进行的批评；批评指出，他错误地将他本己生存的悖论的结论标榜为基督教的东西……海德格尔坚定地将基尔克果的生存辩证法加以世俗化并用来升华人的本质。“

　　　　神学概念并非简单地作为在体概念，而是作为神学概念被剔除出去的，能够与这类概念相对应的，不是哲学认知性的而是信仰认知性的“经验”。

　　　　海德格尔在库尔曼援引的注释中（３０６页）

　　　　说，此在的本体论从自身甚至没有给——举例说，——“罪”的可能性留出一席之地，因为哲学探索原则上对罪一无所“知”。

　　　　这种辩白尽管有种种本体论上的要求，但基本上却与尼采对罪概念的心理学—人类学的批判处在同一个层次上。　尼采作为哲学上的求知者不相信罪，因此也不可能对它有所知。　但尼采更加激进，他始终试图对罪意识从罪的方面作哲学人类学的理解并随之加以解决，即将它作为对于人自身造成的恶劣情绪的非批判性、非真实的自我解释加以解决，这里，尼采所依据的正面准绳是“幸运成功者”

　　　　的

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　　　　４８生存神学与末世论

　　　　良好情绪。　从哲学人类学上颠倒神学关于人的此在的概念而又不承担其后果，这并非“学术礼貌”问题，因为在神学和哲学的关系根本不协调的情况之下，不可能让每一方面都满意。　从两个方面加以彻底思考，神学的和哲学的生存解释必然导致互相诠注。　这种解释之原始而又重大的差别在于：人是相信上帝并经由这条弯路相信自己呢，还是径直相信自己？

　　　　因此，这种差别便在于：人们要求“从其自身”理解人生，还是自认为可以从超越其自身的彼岸理解人生，并据此希望实现上帝的意志而非人的意志CH？只要神学在某种意义上还是神学，即思考人生时总求助于上帝，只要哲学是关于人作为人对自己和世界所能认知的东西的科学，两者便有差别。　前者所关涉的是超越人、超验于人而又不可“先验地”加以理解的彼岸；后者的对象则是全然的此岸，即原则上可先验地加以理解的、从作为超越其自身者的人的此在“被加以论证的”超验性。　随着在者的“意义”这个哲学问题的提出，一切可能的在者都自然而然地被归之于人的方面。　对于这样一种关系，基督教以自己的方式同样也考虑到了，这表现在关于作为“神—人”的基督之历史存在这样一个悖论的信条之中。　即便在人类学以及——在这个意义上的——无神论对神学真理或者幻想的颠倒或者纠正尚没有（如在费尔巴哈和尼采的著作中）得出明确结论的地方，走向此岸的“科学无神论”的倾向（尼采）也被认定是哲学的基本倾向——它表现为论证上的返回，表现为一切事件被约简为纯意识（胡塞尔）

　　　　、或者基本本体论的此在（海德格尔）

　　　　、或者人生（狄尔泰和尼采）

　　　　，表现为在其后不可能再返回的最后前提，因为它

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　　　　现象学本体论与新教神学５８

　　　　本身已经包含着一切前提。　由于最后一种论证方式原则上是最接近独立的人类学哲学思想的方式，由于神学和哲学的关系来源于神学和哲学关于人的生存规定方面的差别，因此，为说明这个问题，需要简单地回忆一下狄尔泰（Ｄｉｌｔｈｅｙ）和尼采在从方法论上倒退到“人生”本身的过程中所遵循的意图——在这里，姑且不去讨论他们关于人生之固有概念的内容上的差别。狄尔泰在他题为《经验和思维》的最早一篇论文中（１８９２）

　　　　，就已指出了作为“未经分析的逻辑结论”和实证主义的经验论的认识论逻辑所包含的重大缺陷，因此他试图确立一种“分析逻辑”的观念。　在胡塞尔著作中为倒退到逻各斯现象而获得生命力的同一种动机也推动着狄尔泰，有所不同的只是，狄尔泰从一开始便有远为广阔的视野，因为他并不是——像胡塞尔那样——从传统的、尽管“纯粹的”意识结构之中发展出他的“逻辑”

　　　　，而是返回到有意识的生命的结构以及这种生命的经验和行为。　所以，狄尔泰——与胡塞尔相反——“有意识地”

　　　　不去继承笛卡儿的传统理性主义成分，而是破坏它。“今天，理性主义的论断主要为康德派所应用。这种论断之父是笛卡儿，他首先成功地表述了理智主宰的胜利。　这个主宰所依靠的是笛卡尔那个时代的整个宗教的和形而上学的论证，它存在于伽利略和笛卡儿思想中，也存在于洛克和牛顿的著作中。在此之后，理性成为世界结构的原则，而并非附庸性的尘间事实。　然而，今天人们不可能闭眼不看下述事实，这个伟大的背景……不再是理所当然的了。”

　　　　与胡塞尔不同，狄尔泰更少从专门哲学的角度观察认识问题，而

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　　　　６８生存神学与末世论

　　　　且即便在讨论专门问题时，他的双眼也总是盯住当代人精神状态之具体的整体。　因此，他几乎以热情洋溢的语句结束他冷静的思考：“现代思想的论题……悲观主义怀疑论的思想倾向，以及由此取得支撑点的教会神学——这一切都是当今思维之同一种主宰的症状。　但问题是，假如让哲学重新成为能够决定人的行为和思维的力量，那么它就必须有能力重新站稳脚跟并坚持下来。当黑格尔攻击康德时代的反思哲学时，他一度给予这种需要和意志以多么强有力的表述呵。　英国的卡莱尔（Ｔｈ。Ｃａｒｌｙｌｅ）

　　　　、法国的孔德（Ａ。Ｃｏｍｔｅ）多么有力地表达了这同一种需要和意志呵！为接近这一目标所发表的论文有权利要求受到宽容的评价。“他在另一个地方写道：”人们不愿受愚弄，这是……自然科学实证主义的无比巨大的力量，诚然，它对精神生活是如此缺正理解。“

　　　　“关于人和历史的研究表明，在哲学探索中我感到与实证主义是多么亲近。”

　　　　“由于这种情况，在我的哲学思考中便产生了希望从其自身理解生活这样一种主导性冲动。”然而，“思想不可能退居于生活之后”。

　　　　如果说胡塞尔在任何问题上都避开超验的对象，退回到“意向性”意识之赋予意义的行为，即从自身退回到对具体客体的意识行为，那么，在哲学上总是面对整体的狄尔泰则表现出那种走向此岸的倾向性的全部影响，即对于人的肯定其自身的意识的全部影响，他在《人文科学中历史世界的结构》的结语中说：“以往，人们力图从世界出发来理解人的生活。　但是，现在只有一条从解释生活通向世界之路……

　　　　我们并没有从世界得到意义并将之移入生活。　我们却乐于接受这样的可能性：意味和意义产生于人及其历史之中。“

　　　　像胡

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　　　　现象学本体论与新教神学７８

　　　　塞尔返回到“意识”和狄尔泰返回到“生活”那样，海德格尔关于哲学的定义也表现了同样的此岸倾向。　哲学虽然被定义为“普遍的”现象学本体论，但为了能够确实达到这“普遍性”

　　　　，它必须从分析人的此在出发，进而“一切哲学问题主线的头被结在了它所产生和所返归的地方”。

　　　　可见，普遍问题的主线在海德格尔这里，也是明确地被结在此岸，即人的此在一边。　在他看来，只有为这一此在才有诸如“价值”和“非价值”

　　　　、“可理解性”和“不可理解性”这类东西（《存在与时间》）

　　　　，这就是说，只有与人的此在相联系才产生价值问题，即讨论和探索价值。在尼采的《权力意志》和他的“永恒的复归”说中也会遇到同一类问题提法。　这类学说只不过是探求价值之为价值问题的虚无主义的消解办法而已。　在尼采看来，只要人生“意欲”有价值，即有达到价值的意志，它便有价值。　人生本身是能够在此而且一再复归的，其方式是它能够放弃探求他此在之确定的“原因”和“目的”

　　　　，它根本不“需要”一种特殊价值。　也就是说，超越价值和非价值，就是达到了“善恶的彼岸”——像天生以来那样地在此，犹如“第二天性”

　　　　，它既非“被抛”的，也无须因此而使自身“摆脱被抛状态”

　　　　，它以非价值和道德的方式在此。　这里可以看出，尼采将近代的此岸倾向极端化了。　就是说，探求价值之为价值的问题超逾在此岸、在人一方面可以对之进行有价值的探索的东西之外了。　正是尼采将价值问题推论为无意义的问题——它之所以无意义，是因为它事实上已得到回答，是因为人根本没有问及价值，既没有问及他作为生者生长和形成的方式，也没有

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　　　　８生存神学与末世论

　　　　问及他的死亡。　一个人根据其此在所是者，并没有消融于此一此在本身所“可能”

　　　　“意味着”和“可能”之所是的东西之中：人的此在自身既非有价值，亦非无价值，而是超逾价值和非价值。　正是由于这个缘故，它才有意识地和出于意愿地赋予自身以价值和意义，这无异于说：它“解释着”自己。这个解释问题纯然是个解释问题，即人的此在总在解释自己，它给它的在注入价值，又从中解释出价值。　对于解释本身这个事实，尼采从虚无主义的理解作出解答。　解释在探求价值本身之底蕴，于是它自己也走到了尽头而灭亡；从其自身倾向看，解释首先总是依赖它所固有的偏见，这种偏见总是给予解释本身所要达到的东西——即价值和可理解性——以正面含义。　然而，这一点却正是对其自身提出质疑的哲学解释所必须暂时搁置的；这就是说，它必须首先问，是否有以及在什么意义上有诸如“价值”和“可理解性”以及“理解”这类东西，它必须对其自身进行理解。　它不可能先验地想让人理解其中也许既无神的、也无人的理智的东西。　在完成这一极端化的解释问题的过程中，尼采得出这样的结论：价值和可理解性并不属于人生的“本性”

　　　　，并不属于人生的自然本质；但从人类学上可理解的是，人为什么一再试图赋予或注入于自身、自己的在世、生命、苦难以一种特殊的——比如“基督教的”或者“悲剧性的”——价值。　不过，尼采“出于真诚”

　　　　，他放弃给予此在以它本性所没有的价值的机会；这样一来，解释倾向本身也就自行解决了。但是，产生这种要求“自然地”

　　　　“解释”人之所应是者之表面上充满矛盾的倾向——而这种向往解释本身的倾向恰恰

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　　　　现象学本体论与新教神学９８

　　　　产生于人的不自然性——的同时，甚至那种对于基督教神学和无神论哲学具有决定意义的基督教和异教在此在解释上的差别，也随之得到解决。　作为语言学者的尼采，从“现代人”对“达到迄今最高发展水平的人”——希腊人的“典范此在”的回顾中，得到对人生进行自然解释的思想。　但这却并没有因此而妨碍他自己达到更深一层的认识：正是通向这个前基督教时代的“所有桥梁，除了概念之虹桥”

　　　　，全部被破坏了，因为古典时代只能经由它在其中延伸于我们当代的基督教，才能为我们所理解；一旦基督教消失，对古代的可能理解也将消失。　不过，现在是理解古代之最好的时代，这是因为不再有任何偏见把我们引到基督教方向，而“我们现在却还理解基督教并通过它理解古代，只要后者是处在一条线上的话”

　　　　（《我们语言学家》，２５７页）。古代文化和基督教文化，这两者事实上都是过时的文化。　今天，使我们与这两者隔离开来的是，它们与人有关的基础——希腊人以神话为基础的城市文化和罗马天主教教群——已经彻底崩溃。　对希腊人和罗马人的批判，尼采说，同时也是对基督教的批判，因为宗教礼仪中的基础是同一个。　因此，我们的课题是：将古代看成是一去不复返的东西，同样，基督教和我们教群迄今为止的基础也是如此。　因为尽管基督教克服了古代，但它同样也为正在终结的古代精神所克服。　当今文化所患的恰恰是人性之极大的不纯和不澄明，恰恰是古代基督教带给人的“可笑的谎言”

　　　　，它在克服自然人的斗争中制造出了不自然的人。　我们的所谓文化不会恒久存在，因为它是建立在不可靠的、几近消失的状态和见解之上的。　所以，要完全理解离我

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　　　　０９生存神学与末世论

　　　　们至为遥远的古代，其真正的哲学语言学家的使命则是：在我们当前教育的情况下作一个伟大的批判者和怀疑论者。　今天，尼采最后说，我们生活在一个各种生活观念并立的时代；所以，我们的时代是富于启迪性的，这是前所