新儒学批判-第10部分

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　　　　１８９５年，又联合一千三百名参加会试的举人联名上书，要求清政府“下诏鼓天下之气，迁都定天下之本，练兵强天下之势，变法成天下之治”。

　　　　此后又连续几次上书，系统阐述了变法维新的主张，并要求清政府按西方的政治经济模式改造中国，“兴民权”

　　　　、“设议院”

　　　　、“定宪法”。

　　　　１８９８年，康有为和他的学生梁启超正式登上历史的大舞台，举行变法，然而却不免失败。

　　　　光绪被囚，“六君子”被杀。

　　　　“百日维新”之后，康有为面对清廷行将正寝、传统坠落的形势，一反戊戌变法前的激进态度，由改革者而变为维护传统的思想首领。辛亥革命以后，办《不忍》杂志，创孔教会，自任会长，试图以尊孔“弥暴乱以复秩序”

　　　　，“尊国粹而整纲纪”。

　　　　前文说过，康有为自小深受儒家文化的濡染，尤其是陆、王心学铸成了他既有着兼济天下的抱负，又有着认孔子为国人灵魂救主的思想。而且，在他的思想情结里，孔子的那一套并非过时，完全可以拿来作为现代社会的精神支柱，只是

　　　　①《饮冰室专集》之三十四。

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　　　　新儒学批判９８

　　　　历代儒生对孔孟学说作了曲解，才使它变得陈旧迂腐。正惟这样，康有为一生，不管是变法前，还是变法后，都在做着复兴儒学和重塑孔子形象的工作，并尽力将儒学传统与中国当时的时势结合在一起。因为在他看来，中国自本自根的东西只有到儒学传统中去寻找。除此之外，别无他途。这主要表现在如下四个方面。

　　　　第一，重塑孔子形象。

　　　　鸦片战争前，“汉学”兴盛，学者们重考据，埋头于名物训诂，很少顾及义理，忘却了儒家“经世致用”的传统。鸦片战争之后，虽有龚自珍、魏源主张“通经致用”

　　　　，“以经术为治术”

　　　　，但并未为时人所重视。而且龚、魏二人也没有设想个方案出来，如何把“经术”变为“治术”。康有为早年虽“独好陆王”

　　　　，但也没有认识到如何从传统的经学里开出“治术”

　　　　来。

　　　　１８９年至１８９０年冬春，康有为得识今文经大师廖平，从廖平的《知圣篇》与《辟刘篇》中大受启发。由此“尽弃其旧说”

　　　　，转到托古改制上来，并在短短的时间里写出《新学伪经考》一书，为今文经翻案，为日后的变法图强扫除思想障碍。

　　　　在《新学伪经考》里，康有为的主要观点是：（１）西汉时期，并没有什么古文经。所谓古文经，只是王莽时期刘歆的伪造。

　　　　（２）秦火焚书，并未毁掉六经。六经为秦代所设的十四博士所保存，并传之后世。

　　　　（３）六经原为篆体字，经学史上所谓的今古文两种字体之说缺乏根据。

　　　　康有为作此考辨，并不是步乾嘉学派的后尘，而是为了找出一个真正的孔子——一个符合他变法图强大旨的孔子。因之，他紧接着又写

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　　　　０９新儒学批判

　　　　了《孔子改制考》，直接将孔圣人尊为“改制”的教主。

　　　　而且，在康有为看来，古代改制的教主尚不只孔子一人，老子、墨子等人也是教主。这种滥封教主的作法，在康有为的主观愿望里，是想进一步肯定孔子的教主地位，但实际上却降低了孔子在古代诸子百家中的思想地位。梁启超就曾说过：康有为“虽极力推挹孔子，然既谓孔子之创学派与诸子之创学派同一动机同一目的同一手段，则已责孔子于诸子之列”。

　　　　①

　　　　第二，强调儒学的现代意义。

　　　　康有为作《新学伪经考》与《孔子改制考》，其目的一为上文所说到的，即重塑孔子形象，二为强调儒学的现代意义，从而勾通其与现实社会的联系。这集中体现在他的变易思想和三世说里面。他认为：“变者天道也，天不能有昼而无夜，有寒而无暑，天以善变而能久；火山流金，沧海成田，历阳成湖，地以善变而能久；人自童幼而壮老，形体颜色气貌，无一不变，无刻不变。

　　　　……故孔系《易》，以变易为义。“

　　　　②又说：“孔子制作，专重变易，……能知此而后可以读孔书。”

　　　　③

　　　　正因为强调变易，故康有为特别推崇《易》和《春秋》。

　　　　因为“《易》明穷变通久之理”

　　　　，“《春秋》立三统之法以贻后王”。在他看来，变易又是有规律的，就历史领域而言，则

　　　　①《饮冰室专集》之三十四。

　　　　②康有为：《进呈俄罗斯大彼得变政记序》。

　　　　③《万木草堂口说》。

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　　　　新儒学批判１９

　　　　是“据乱世”

　　　　、“升平世”

　　　　、“太平世”三个阶段的直线发展。

　　　　“乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也”。

　　　　①

　　　　康有为强调变易，本是针对顽固派“天不变，道亦不变”的论调来的，但此观点对后来的新儒家影响极深。传统的儒学与现代人的生活，在时间上必有一段距离。要想强调儒学的现代意义，就必须缩短或取消这段距离，其方法便是强调儒学的非封闭性，用“变易”这座桥梁勾通它与现代人生活的联系。也就是说，如果儒学是一种日新又新的人生学问，那么它就能不断地适应新的环境，也能不断地给人们提供价值源泉。

　　　　第三，重视心性之学。

　　　　康有为早在青年时代，就独爱陆、王的心性之学。不过，他重视陆、王，变法前后的主旨是有区别的。戊戌年前，他重视陆、王，是因为他认为陆、王之学可以激励民情民心，不甘自行颓废，只要护住“心”的灵明，便可“天地我立，万化我出，宇宙在我”。而在变法失败后，康有为对心性之学的强调，则重在心性的修养，其对立面乃是物质的诱惑。他主张，“今欲救吾国民于洪水中，必先起其道德之心，必先生其敬畏之心，必使有所至诚至敬。”

　　　　②所以这时候，他办《不忍》杂志，创孔教会，均以复活孔门道德为主旨。

　　　　他认为，如果以孔教为国教，便可以“人心有归，风俗有向，道德有定，

　　　　①康有为：《春秋董氏学》卷二。

　　　　②康有为：《中国学会报题词》。

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　　　　２９新儒学批判

　　　　教化有准“。在《以孔教为国教配天议》一文中，他将孔教尊为”国魂“

　　　　，认为“吾何以能为万里一统之大国，吾何以能为四万万同居之大族，吾何以能保五千年之文明”？就是因为“自有国魂主之，乃能以永久而不敝矣”。

　　　　第四，使儒学与西学接轨。

　　　　康有为的政治实践为托古改制，在中国这块专制主义文化的土壤里落实西式的政治经济制度。这种既要传统又要舶来品的双重要求，决定着他不得不用西方资产阶级的学术重新解释儒家经典。

　　　　首先，他认为，民主并非西方人所独有，在中国的儒家学说里早就有了的。

　　　　《孟子》：“民为贵，社稷次之，君为轻。”康有为认为，这就是古代中国人的民主。他说：“民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱，易明也。众民所归乃举为民主，如美法之总统。然总统得任众官，众官得任庶僚，所谓得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公，选贤与能也。孟子早已发明之。”

　　　　①

　　　　其次，康有为认为，西方人的平等观相当于《孟子》中的“万物皆备于我”

　　　　，进而认定西方人所主张的人人平等，相当于传统儒学里的“人人皆可为尧舜”。

　　　　再次，康有为认为，代议制也并非西方人所独有，中国《尚书。洪范》所言“谋及卿士，谋及庶人”

　　　　、“尧之师锡众曰：‘盘庚之命，众至庭’”就是古代中国有过代议制的证据。

　　　　由以上几点分析可知，康有为的思想实则对儒学传统的

　　　　①康有为：《孟子微》卷一。

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　　　　新儒学批判３９

　　　　重建。托古改制也好，创孔教会、写《大同书》也好，都是为了在新形势下如何使传统儒学适应现时需要。然而，我们读张君劢的《新儒家思想史》，却发现有这样一段话：“康有为自以为是儒家传统的维护者。

　　　　如果把他列入反传统者之中，他将会感到奇怪，本书部分读者也会感到奇怪。“

　　　　①

　　　　张君劢是新儒家的代表人物之一。他将康有为和梁启超看作与陈独秀和胡适一样，同为反传统的人，认为陈、胡反传统是自觉的，康、梁是不自觉的。此种说法初看起来颇为费解，但仔细想来，却又不无道理。按照张君劢的思路，第一，康有为重塑孔子形象，托古改制，实则对孔孟儒学的大不恭。第二，康有为创孔教会，实则将儒学看作与西方基督教同一的东西，牺牲了儒学的内在价值。而且，他将儒学复兴同帝制联在一起，更是糟践了儒学的民主内涵，也惹来了陈独秀和胡适等人对儒学的猛烈攻击。第三，康有为著《大同书》，其“大同”二字虽出自儒家经典，但其解说的方式和所描述的图景却是佛教的。而且，《大同书》的流行，为尔后共产主义在中国的实践起了思想准备作用。

　　　　而在张君劢看来，共产主义是与传统儒学水火不相容的。

　　　　我们说，不管张君劢以及其他新儒家是否承认康有为同他们的渊源，从我们上述四个方面的分析看，康有为对待传统和对待孔孟儒学的态度及运思方式，总体上说无疑是旧传统的维护人，且许多看法均为后来新儒学的先声。不过，相

　　　　①张君劢：《新儒家思想史》第５８４页，弘文馆出版社１９８６年版。

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　　　　４９新儒学批判

　　　　对于新儒学的思想家们，康有为的思想前后差别较大，而且失之肤浅和执着于明显的工具性追求。这在于，他虽然恋着传统，但对传统缺乏形上思考；他关注的大多是儒家文化的制度层面，很少追问以儒家道德救世安人如何可能的问题。

　　　　梁启超：由反传统到传统主义者

　　　　在中国近百年历史上，梁启超的名字常常与康有为联在一起，简称“康梁”。实际上，戊戌年之后，梁启超与康有为思想差距是较大的。康有为从保教的愿望出发，不免走向极端，做出不合时宜的事情来，而梁启超的头顶上好像始终飘着一片理性的云彩。他对民族命运的思考，也始终带着中国传统知识分子那种勿过勿不及的中庸态度，很少由于情感冲动而偏执一端。哪怕在他游欧之后，面对西方文化花果飘零的景象，也没有表现出对传统盲目崇拜的狂热。

　　　　正由于这样，他对传统文化的看法亦似乎比康有为更为理性化，更可为国人所接受，相应地，对后来新儒家的影响也就更大和更为直接。

　　　　梁启超出身于一个儒学传统深厚的家庭，四岁开始诵习四书五经，稍长又读《史记》、《左传》、《通鉴》等书，九岁时能作洋洋千言的八股文。

　　　　１８９０年，梁启超同陈千秋来到康有为的门下，就学于万木草堂。康有为教学以陆、王心学为主，融汇佛学，使梁启超后来对陆、王之学特别推崇。这一点，从他的《德育鉴》立志篇可以看出。戊戌变法以前，他的思想基本上是与康有为一致的，主要注重于中国制度文化

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　　　　新儒学批判５９

　　　　的重建。虽然他推崇孔子，但孔子在他的学说里主要体现为一种思想工具。

　　　　戊戌年后，由于维新失败，梁启超像断了线的风筝，飘落异国他乡。

　　　　在日本，他接触到法国启蒙思想家卢梭的著作，大为欣喜，自觉“如幽室见日，枯腹得酒，脑质为之易”。

　　　　①尽管变法失败，但梁启超改造中国的宏愿未变。

　　　　１８９９年，他发表《破坏主义》一文，主张欲改变中国落后面貌，必经一个大破坏过程，并主张用法国革命的方式作中国革命的样榜。

　　　　他呼吁国人：“快刀斩乱麻，一拳碎黄鹤”

　　　　，只有这样，方可“使百万亿蠕蠕恋旧之徒瞠目结舌，一旦尽丧其根据地，虽欲恋而无可悲，然后驱之以上进步之途”。

　　　　通过国外见闻和对变法失败原因的反思，梁启超意识到，国民是国家富强的根本，即“政府之良否，恒与国民良否为比例”

　　　　，中国的积弱积贫，根本原因就在于国民素质不高，公德欠缺，智慧未开。如果不首先设法开民智、新民德、鼓民力，“即使日日购船炮，日日筑铁路，日日开矿务，日日习洋操，亦不过披绮绣于粪桶，缕龙虫于朽木，非直无成，丑又甚焉”。

　　　　②为此目的，他在日本横滨办《新民丛报》，试图维新国民，“挽劫难而拯生灵”。

　　　　《新民丛报》为双月刊，每期大约四十页，文章以介绍西方近代进步思想为主。因为在梁启超此时看来，中国国民的素质之所以不高，就是因为几千年的

　　　　①《梁启超选集》附录“生平活动表”。

　　　　②《饮冰室文集》之五。

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　　　　６９新儒学批判

　　　　专制主义统治和牢笼般的等级制度。所以，“新民”的主要内容，是唤醒国民的平等意识，从奴隶般的麻木中觉悟过来。

　　　　１９０３年，梁启超访问加拿大、美国等地，深深为西方的民主制度所吸引。他一方面欣羡西方人的自由、平等，另一方面又为中国百姓们呻吟于专制王权和封建礼教的压迫下而难受。一天，对波士顿华人演讲，梁启超说：“中国几乎没有人具有维护自己的精神，他们像羊群一样被自己的统治者赶进等级制度之中。”又说：“起来吧！去争取你们的自由和与你们的统治者平等的权力。我们已经废除了叩头；当皇后的官员过来时，人们不必吻地和擦前额泥。统治者不会高于臣民，每一个人都将处在平等的行列中。”

　　　　梁启超的演讲受到华人的热烈掌声。第二天，波士顿的报界这样写道：“东方的马克。安东尼告诉中国人他们怎样处在奴隶的地位。”

　　　　①

　　　　新文化运动之前，梁启超是最富有理性和最富有启蒙热情的思想家。他的“新民”主张，实则为十多年后新文化运动的先声。他以“觉天下”为己任，决意扫荡“积千年旧脑之习惯”

　　　　，与后来“顶着黑暗的闸门”的鲁迅有着同样的胆识和胸境。

　　　　但是，“新民”如何可能？须知，中国的国民深受传统礼教的薰染，已经做惯了奴隶。而做惯了奴隶的人，一则很少意识到自己的奴隶处境，二则很少去想过改变这种处境。由此决定了“新民”的艰难。然而，梁启超是一位历史乐观主

　　　　①以上材料见列文森：《梁启超与中国近代思想》，第９１－９３页，四川人民出版社１９８７年版。

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　　　　新儒学批判７９

　　　　义者，他深信只要改变政体、引进西学和对传统旧思想展开总批判，便可达到“陶铸国人之精神”和“冶炼国人之灵魂”的目的。

　　　　改变传统的政体形式，原是梁启超在戊戌年以前就抱定的奋斗目标。不过，那时候，他注重的只是制度文明。而现在，梁启超认识到，政体直接关系到国民的素质问题。西方有国民而无奴隶，中国有奴隶而无国民。

　　　　国民享有民主权利，奴隶则毫无民主权利可言。在他看来，人不仅是一种“道德的存在”

　　　　，更是一种“政治的存在”

　　　　，因为人不独是“形而下”的生存，更有“形而上”的生存。如果放弃自己的民主权利，无异于自杀。因之，理想的国家政体，就是通过法律的手段保障国民的民主权利。相应地，只有保障了国民的民主权利，国家才可能得以富强和稳定。这就是：“国家誉犹树也，权利思想誉犹根也。其根既拔，虽复干植崔嵬，华叶葱郁，而必归于槁亡，遇疾风横雨则摧落更速焉。即不尔，而旱暵之所以暴炙，其萎黄凋敝，亦须时耳。

　　　　国民无权利思想者以之当外患，则槁木遇风雨之类也；即外患不来，亦遇旱暵之类。“

　　　　①

　　　　而且，在梁启超看来，中国人的奴性表现为两个层次，一是“身奴”

　　　　，二是“心奴”。

　　　　“身奴”表现为人身的不自由，处于专制主义政权和传统礼教的桎梏中，“心奴”

　　　　是自我甘作奴隶，依傍权贵而自喜。梁启超认为，两相比较，“心奴”者比“身奴”者更为可悲，其解放的难度也更大。因之，在中国施

　　　　①《饮冰室专集》之四。

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　　　　８９新儒学批判

　　　　行民主政治，首先就要“除心奴”。

　　　　“心奴”不除，“身奴”难破。但是，梁启超又认为，“破身奴”与“除心奴”是可以同时进行的。前者重在推翻专制政体，还民众应有之权利，后者重在发扬个性，举行“道德革命”。

　　　　既然传统文化造成了国民身心的萎缩，梁启超自然不会再从传统的文化库里去寻找“新民”的药方。他把视线主要投在西方，认为通过西方近代学术的“尽情地输入”

　　　　，便可开民智，新民德，鼓民力。所以，戊戌年后，他花了大量的时间和精力钻研西学，并尽可能地介绍给国人。张君劢曾作这样中肯的评价：“梁启超劝国人研究西方科学、哲学及政治制度，并尽可能客观地观察儒家传统。他希望中国人能够思想开放，接受各种学说及具体实现的思想观念。因此，大家都承认他是奠定西方思想传入中国及以现代生活眼光重估中国传统价值之基础的先驱者。如果说，没有梁启超，中国人就不会那样早的接受改变，也决非是夸大之词。”

　　　　①

　　　　更可值得注意的是，梁启超全面接纳和介绍西方学术，并不需要遮上一块“西学中源说”或“中国自古有之”的三角布。他认为：“今之言保教者，取近世新学新理而缘附之，曰：某某孔子所已知也；某某孔子所曾言也。……然则非以此新学新理厘然有当于吾心而从之也，不过以其暗合于我孔子而从之耳。

　　　　是所爱者，仍在孔子，非在真理也。万一遍索四书六经而终无可比附者，则将明知为真理而亦不敢从矣。万一吾所比附

　　　　①张君劢：《新儒家思想史》，第５９８页。

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　　　　新儒学批判９９

　　　　者，有人剔之曰：‘孔子不如是’，斯亦不敢不弃之矣。若是乎真理之终不能饷遗我国民也。故吾所恶乎舞文贱儒，动以西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守，煽思想界之奴性而滋益之也。“

　　　　又说：“摭古书片词单语以傅会今义，最易发生两种流弊。一，倘所印证主义，其表里适相吻合，善已。

　　　　若稍有牵合附会，则最易导国民以不正确之观念，而缘郢书燕说以滋弊。例如畴昔谈立宪谈共和者，偶见经典中某字某句与立宪共和等字义略相近，辄摭拾以沾沾自喜，谓此制为我所固有。其实今世共和立宪制度之为物，即泰西亦不过起于近百年，求诸彼古代之希腊罗马且不可得，遑论我国。而比附之言，传播既广，则能使多数人之眼光之思想，见局见缚于所比附之文句，以为所谓立宪共和者不过如是，而不复追求其真义之所在。

　　　　……

　　　　此等结习，最易为国民研究实学之魔障。

　　　　二，劝人行此制，告之曰：‘吾先哲所尝行也’，劝人治此学，告之曰：‘吾先哲所尝治也’。其势较易入，固也。然频以此相诏，则人于先哲未尝行之制，辄疑其不可行；于先哲未尝治之学，辄疑其不当治。无形之中，恒足以增其固见自满之习，而障其择善服从之明。“

　　　　①

　　　　梁启超发此议论，主要是针对他的老师康有为来的。前文已述，康有为认为西方的民主政治并不是什么新鲜玩意，我们的祖先那里早就有了。他把《孟子》中“民为贵，社稷次

　　　　①《饮冰室专集》之三十四。

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　　　　０１新儒学批判

　　　　之，君为轻“和”得乎丘民为天子“等语直接视为中国古代民主政治的论据。

　　　　这里之所以将梁启超这两段长文引介出来，并且希望读者诸君耐着性子把它读完，倒不是因为它可以同康有为的思想形成对比，而是在于它可以帮助我们认识后来新儒家们关于古代中国政治与儒家德治的思想。因为新儒家许多人仍然沿着康有为的思路，同样把中国古代的民本思想视为民主政治。近些年，许多大陆学者亦持此种误见。以致一位资深的历史学家竟然把周代的“共和行政”说成是中国历史上第一个共和国，长文考证，不厌其侈。

　　　　以上可见，“五四”

　　　　运动以前的梁启超本是一位反传统的斗士。

　　　　在２０世纪最初的几年里，他的许多思想都可视为后来新文化运动的先声。然而，本世纪初的中国，政治