新儒学批判-第19部分

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　　　　度，皆有缺陷，而“中道”调和二者，善莫大焉。它“以为天然人为，本来不相冲突；人们乃所以辅助天然，而非破坏天然。现在世界，即为最好，现在活动，即是快乐”。

　　　　①此种文化，相当于梁漱溟所说的“意欲自为调和持中”

　　　　的文化。

　　　　冯友兰认为，中国的儒家思想就是一种典型的“中道”

　　　　哲学。

　　　　儒家视天然与人为为一体，强调宇宙演化是一个无穷的过程，生生变化的过程，因之在儒家学说里，没有一成不变的完美的境界，境界的完美随着人的修为的完美而完美。

　　　　正惟这样，儒家既不废弃有为，也不主张无为。而且，儒家的有为不同于墨家的有为，它不是作用于外物，而是内求人格的圆满。

　　　　然而，冯友兰的文化理论同梁漱溟的又有不同的地方。

　　　　梁漱溟将“三路向”分别指称西方文化、中国文化和印度文化，而冯友兰认为，“损道”

　　　　、“益道”

　　　　、“中道”在东西方文化中均有体现，并不是分别指某一民族的文化。比如中国，既有“中道”的儒家，又有“损道”的道家和“益道”的墨家。西方也是如此。柏拉图、叔本华的哲学为“损道”

　　　　，笛卡尔、培根、费希特等人的哲学为“益道”

　　　　，而亚里斯多德和黑格尔的哲学则又是“中道”。

　　　　以上是冯友兰在２０年代的文化理论，虽不成熟，但亦可看出，此时的冯友兰对中国的儒学有一种特殊的好感。此种好感，直接带入３０年代，并成为他的新理学的思想基础。

　　　　《人生哲学》出版之后，在社会上并未引起多大反响。冯友兰亦未参加当时颇为热闹的文化论争，而是着力于中国哲

　　　　①《人生哲学》，第２０页。

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　　　　新儒学批判７９１

　　　　学史的研究，经多年努力，终于写成上下两册的《中国哲学史》。该书的出版，为冯友兰赢得了声誉。贺麟先生曾说：３０年代至４０年代，中国哲学史方面最突出的成果，一是胡适的《中国哲学史大纲》，二是冯友兰的《中国哲学史》，三是汤用彤的《两汉魏晋南北朝佛教史》。冯友兰自己后来回忆说，他当年写哲学史，主要是想用一种新的方法来研究古代哲学。

　　　　在他之前，讲哲学史，不是“信古”

　　　　，就是“疑古”。

　　　　“信古”是传统的作法，“疑古”是胡适的作法。胡适写《中国哲学史大纲》，采用杜威实用主义的方法，在考据方面下功夫，试图找出古书里不可相信的东西，确实为哲学史研究开了一代新风。

　　　　但不足的是，他将方法放在内容之上。比如，他写老子哲学，写了老子的“无”

　　　　、“无为”

　　　　、“无名”

　　　　，却忘记了老子的“道”

　　　　；写孔子哲学，写了“忠恕”

　　　　、“正名”

　　　　，却不讲孔子的“仁”。再者，胡适一味的疑古，不仅把尧舜禹给怀疑掉了，连先秦诸子也几乎全被他怀疑掉了，认为孔、老、墨、庄、孟、荀、韩等人的书，差不多没有一部是完全可靠的。冯友兰认为，“信古”不可，“疑古”亦有不可，最好的是“释古”。

　　　　“释古便是这两种态度的折中”。

　　　　①

　　　　照冯友兰自己的说法，他治哲学，先是“照着讲”

　　　　，后是“接着讲”。

　　　　所谓“照着讲”

　　　　，就是治哲学史。但是我们又须看到，冯友兰写哲学史，表现出了较为冷静和客观的态度，并不能说明在其研究行为中没有主观倾向。事实上，他写《中国哲学

　　　　①《三松堂学术文集》，第３３４页。

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　　　　８９１新儒学批判

　　　　史》，也多少有点梁漱溟当年到北大时的心态，即要为孔子说个明白。诚然，在对孔子及其后儒的态度上，冯友兰不如梁漱溟那么爱憎分别，但基本倾向却是一致的。而且，冯友兰还有一大胜处，即将中国哲学同西方哲学作比较，从而在比较中凸显儒家的思想地位。

　　　　譬如，他将孔子比作苏格拉底，认为希腊哲学史上“苏格拉底死后，其宗派经柏拉图、亚里斯多德之发扬光大，遂为西洋哲学之正统。孔子之宗派，亦经孟子荀子之发扬光大，遂为中国哲学之正统。”

　　　　①

　　　　此外，冯友兰极其重视以朱熹为代表的理学。

　　　　他认为，传统儒学重视“立德”

　　　　、“立功”

　　　　，忽视“立言”

　　　　，重视伦理观，忽视宇宙观。所以开发不出严密周致的哲学体系，尤其在认识论与逻辑理论方面显得欠缺。只是到了宋明理学的兴起，情况才有所改变。道学家们不仅注重伦理人生，而且构筑起系统的宇宙论模式。他用新实在论解释朱熹哲学。认为朱熹所言的形上形下，同西方的新实在论哲学很是相似。

　　　　在冯友兰的哲学生涯里，“照着讲”是为“接着讲”服务的。虽然他写《中国哲学史》有着学术的目的和贡献，但同时他又认识到，写历史是为现实服务的。在当时的文化背景下，冯友兰感到哲学最紧迫的使命是为世人提供一种安身立命的根据。这就是他在《中国哲学史》中所说的：“现在哲学家所立之道理，大家未公认其为是；已往哲学家所立之道理，大家亦未公认其为非。所以研究哲学须一方面研究哲学史，以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道

　　　　①冯友兰：《中国哲学史》，第７８页，中华书局１９８４年版。

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　　　　新儒学批判９９１

　　　　理；一方面须直接观察实际的世界及人生，以期自立道理。

　　　　故哲学史对于研究哲学者更为重要。“

　　　　①

　　　　正因为抱着“自立道理”的宏愿，冯友兰在完成《中国哲学史》的写作之后，马上便着手构筑自己的哲学体系，从而有新理学体系的形成。

　　　　３０年代末至４０年代中期，冯友兰以惊人的写作速度，连续出版《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》六部著作，统称为“贞元之际所著书”

　　　　，或简称为“贞元六书”。在这些著作里，冯友兰运用中国传统哲学的材料和西方新实在论的方法，创立起了自己独具面貌的哲学体系，即新理学。

　　　　为论述方便，我们先将这“贞元六书”作个简单的介绍。

　　　　《新理学》是冯友兰哲学体系纲领性的著作。

　　　　冯友兰认为，哲学乃是“对于人类精神生活的反思”。

　　　　但人类精神生活绝不是狭义上的，它包括自然、社会、人生三种内含。按照冯友兰自己的说法，自然为中国传统哲学中的“天”

　　　　，社会与人生相当于传统哲学中的“人”

　　　　，而人与自然的关系则是传统哲学中所说的“天人之际”。作为纲领性的著作，《新理学》自然要涉及上述几个方面。他曾说：“《新理学》讲到理、气，这是关于自然方面的；讲到历史、社会，这是关于社会方面的；讲到圣人，这是关于个人方面的。

　　　　在以后的五部书里，讲社会和个人方面的比较多，讲自然方面的比较少。

　　　　《新理学》讲自然方面的比较多。

　　　　《新理

　　　　①《中国哲学史》，第１７页。

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　　　　０２新儒学批判

　　　　学》的自然观是在《新理学》中表现出来的。“

　　　　①

　　　　《新事论》主要讲的是社会历史观和文化观。

　　　　但该书很大篇幅讲的是人类文化的殊相与共相的关系问题。因为在冯友兰看来，以往的文化论争，之所以观点殊异，分歧甚大，根本原因就是没弄清楚文化的殊相与共相。他的《新事论》，就是为解决这一理论问题而作的。

　　　　《新世训》主要讲青年修养问题。此书作于《新事论》与《新原人》之间，但却不为作者本人所重视。冯友兰晚年说：“这部书所讲的主要是一种处世术，说不上有什么哲学意义，境界也不高，不过是功利境界中人的一种成功之路，也无可值得回忆的了。”

　　　　②至于冯友兰在紧张的哲学创作之中，为何写出此种连自己也看不起的书来，以及此书同他紧接着所写的《新原人》有何思想联系，倒是一个值得研究的小课题。

　　　　《新原人》讲的是人生哲学，用冯友兰自己的话说，“这部书所讲的是人之所以为人的道理。”

　　　　③因为在冯友兰看来，哲学的最终目的是关怀人生，具体说是为人类提供一种精神境界，并引导人们向这一境界迈进。早在２０年代，他就在《人生哲学》里说，哲学就是“求好之学”。

　　　　“求好之学”也就是求善之学。换言之，哲学的使命就是为人们“于实际的人生之外，求理想人生”。正因为这样，他把哲学与科学区别开来，认为“科学可以增加人的积极知识，但不能提高人的境

　　　　①冯友兰《三松堂自序》，第２４７页，三联书店１９８４年版。

　　　　②　《三松堂自序》，第２６０页。

　　　　③《三松堂自序》，第２６０页。

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　　　　新儒学批判１０２

　　　　界；哲学可以提高人的境界，但不能增加人的积极知识“。

　　　　①

　　　　《新原道》是一部哲学简史，亦可以说是《新原人》的续篇。因为此书的基本思想皆与《新原人》一致，或者说是用《新原人》的基本思想重写一部哲学史。

　　　　所以该书的重点是通过写哲学史的方法，确立《新理学》的思想地位。在该书中，冯友兰自己写道：他的新理学是接着宋明理学讲的，但又高于宋明理学。这就是：“于它的应用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它说理有同于名家所谓‘指’。它为中国哲学所谓有名，找到了适当的地位。

　　　　它说气有似于道家所谓道。

　　　　它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’，有似于道家、玄学以及禅宗。

　　　　所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明理学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立的形上学。“

　　　　②

　　　　《新知言》是讨论哲学方法论的一部书。

　　　　当时哲学界有人认为，冯友兰的新理学并非什么创造，完全照搬西方的维也纳学派。冯友兰著此书，就是辨别他的新理学同维也纳学派之不同。

　　　　下面，我们将根据“贞元六书”

　　　　，再参以冯友兰相关的其他论著，看看他的新理学是如何试图重建儒学传统的。

　　　　（一）分析的玄学

　　　　①《三松堂自序》，第２６９页。

　　　　②冯友兰：《新原道》，第１４８页，河南人民出版社１９８６年版。

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　　　　２０２新儒学批判

　　　　新理学主要是程朱理学和新实在论两相结合的产物，确切说，是用新实在论的逻辑分析方法重建程朱理学的产物。

　　　　冯友兰早在哥伦比亚大学攻读博士学位时，就学于新实在论哲学家蒙塔古门下，深受新实在论的哲学影响。新实在论盛行于１９世纪末２０世纪初，是实证主义的一个重要流派。

　　　　该派哲学认为，哲学的方法就是科学的方法。所谓科学的方法，就是重分不重合的逻辑分析方法。

　　　　因为在该派哲学看来，世界并非一元的整体，而只是一个散漫的多元集合，故而不能从局部获知整体，即不能看重形而上学的意义。这个“拒斥形而上学”的传统本是实证主义哲学的共同特征，早在其创始人孔德那里就有了。孔德认为，科学只能叙述事实，不能说明事实，只能知其然，不能知其所以然。如果超出这一能力范围，还要去追问什么本质、规律、第一因等问题，那是不现实的，也是人的认识能力所不及的，因而形而上学是毫无意义的。

　　　　新实在论视哲学方法为科学方法，主张用逻辑分析方法解决哲学问题。

　　　　因为在新实在论哲学家们看来，“哲学的任务并非根本不同于专门知识的任务。

　　　　它和它们处在同一平面上，或者在同一领域内。这是程度上的区别，而不是种类上的区别；这个区别，正像实验物理学和理论物理之间、动物学和生物学之间、或是法学和政治学之间的区别。“

　　　　①对于新实在论的哲学主张，冯友兰既接受，又不完全赞同。他一方面认为新实在论的逻辑分析方法是可取的，尤其对于重新解释中

　　　　①霍尔特等：《新实在论》，第４８页，商务印书馆１９８０年版。

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　　　　新儒学批判３０２

　　　　国哲学史，很有益处。他说：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智的分析，总结，及解释，而又以名言说出之者”。

　　　　①另一方面，冯友兰认为，新实在论将哲学方法完全视为科学的方法，又是欠妥的。科学与哲学之区别，在于科学所研究的对象只是宇宙间一部分的真实，哲学所思考的则是宇宙全体，尤其包括社会人生。因而，在科学领域，可以拒斥形而上学，而在哲学领域，则不能置形而上学于度外。他的新理学所要做的，是如何借助科学方法来改造哲学的形而上学，给儒家学说一个科学的说明。正因为这样，他的新理学才被洪谦称为“分析的玄学”。

　　　　冯友兰之所以要把新实在论作为改造儒学传统的方法，在于他看到，新实在论与程朱理学有着一致的地方，即都重视共相与殊相的关系。

　　　　新实在论十分注重逻辑分析于哲学研究中的意义，认为“哲学特别依赖于逻辑”

　　　　，“哲学的对象恰恰是分析的果实”。

　　　　该派哲学相信，借助于逻辑分析，便可以从整体事物里推出“潜存”的元素，得出“共相独立”的结论。

　　　　“共相”是先于殊相的，对殊相的理解必须建立在共相获得的基础上。在西方哲学史上，重视共相的哲学大多为理性主义哲学（广义上的）

　　　　，重视殊相的大多为非理性主义哲学。新实在论的“共相先于殊相”说，在当时既是反对新康德主义的“个别论”的，又是反对柏格森的“直觉论”的。它认为柏格森的“直觉论”

　　　　，实则为一种哲学的独断论，不足以为哲学提供一个方法

　　　　①冯友兰：《新理学》，第４页，商务印书馆１９４７年版。

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　　　　４０２新儒学批判

　　　　论的基础。

　　　　冯友兰也是重视“共相”的。如果说，新实在论强调“共相”有批判柏格森“直觉论”的目的，那么冯友兰对“共相”的强调，主旨则在于对梁漱溟文化哲学的修正。梁漱溟借助柏格森哲学，将孔子儒学生命化，直接指出儒家的人生为“直觉人生”。冯友兰早在《人生哲学》中就不同意梁漱溟此种人生观，认为意欲虽是人性中的题中之义，但过与不及，均有悖人性。只有通过理性的调和，方可达到人生的圆满无碍，通达不偏。所以他认为儒家的人生是“理性人生”

　　　　，其“中道”就是理智判断的结果。

　　　　那么，“理性人生”

　　　　如何可能？

　　　　如果说宇宙人生没有共性，一任个性的扩张，便不可能达到“理性人生”的境地。理性的保障在于宇宙人生中必有一种共相。而且，只有“共相先于殊相”

　　　　，人生才有规范，才有追求的意义。冯友兰的新理学就是在这一思想前提下构筑的。

　　　　他认为，在人们的经验世界里，事物都是“各如其是”

　　　　的，山是山，水是水。

　　　　虽然这山不同于那山，这水不同于那水，但这山那山都是山，这水那水都是水。人们之所以有这样的认识，在于他们在看待事物时，总是在做着“归类”的工作。

　　　　这“类”就是共相。

　　　　由于有了“类”这一共相，故人们看待事物，所注重的是“某类事物”

　　　　，而不是某一具体的事物。他说：“于有类观念后，我们又可见，我们可思及某类，或说及某类时，并不必肯定某类即有实际的分子。如果我们只思及某类或说及某类，而并不肯定其中有实际的分子，则我们所思，即不是某种实际底物之类，而是某之类。例如我们如不

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　　　　新儒学批判５０２

　　　　肯定实际上果有方底物之类而但思及‘方’类，则我们所思，即不是实际底方底物之类，而是方之类。“

　　　　①

　　　　但是，“类”在冯友兰的哲学只是一个基本的范畴，而非核心的范畴。因为“类”只能说明事物“各如其是”

　　　　，至于为什么“各如其是”

　　　　，那还须另一范畴来说明，这就是“理”。

　　　　冯友兰自己说，他的新理学“即是讲我们所说的理之学。若理学即是讲我们所说的理之学，则理学可以说是最哲学底哲学”。

　　　　②

　　　　对于“理”的理解，冯友兰说，理就是“某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”。比如方之理，“即方之所以为方者，亦即一切方底物之所以然之理也。

　　　　……

　　　　此方之所以为方，为凡方底物所皆依照而因以成其为方者，即方之理“。冯友兰认为，理是潜存于”真际“的共相。”真际“是相对于”实际“而言的。

　　　　“真际”是由理充塞的本体界，“实际”是由具体事物充塞的现象界。因之，理也就是本体论意义上的。宋儒所言，理“不为尧存，不为桀亡”

　　　　，“未有天地之先，毕竟也只有理”

　　　　，就正是从这一层次而言的。正因为理是本体论意义上的，所以它又是超时空的，无限制的，无动静的，无形迹的。它是第一性的永恒存在，“不生不灭，不增不减”。

　　　　理的上述特征，决定了它是事物之“极”。冯友兰又据此衍伸开去，认为众理之全体便成了整个世界的“太极”。

　　　　他说：

　　　　①《新理学》，第３１页。

　　　　②《新理学》，第２页。

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　　　　６０２新儒学批判

　　　　“所有理之全体，我们亦可以之为一全而思之，此全即是太极。”“太极”又可称之为“大全”

　　　　，“大全”就是“一切的有”

　　　　，是“哲学中所说的宇宙”

　　　　，是“不可思议，不可言说”的至上观念。此“大全”从范围上说，大于实际世界；从逻辑上说，先于实际世界。因之，它是世界的本原，“冲膜无朕，万象森然”。

　　　　冯友兰的太极观念，与宋儒的太极观念是一致的。他以太极为世界之全，实则就是朱熹所说的“总天地万物之理，便是太极”。

　　　　但不同于宋儒的是，冯友兰不是简单地将太极作为一个本体概念就完事，而是将太极作为众理之全，在一个更高的层面概括事物的共相和考察殊相同共相的关系。宋儒讲太极，动而生阳，静而生阴，认为人人都有一太极，物物都有一太极。冯友兰则认为，太极为众理之全，所以一事物依照许多理而成一事物，而不是人人都有一太极，物物都有一太极。

　　　　既然太极是众理之全，那么它就是最高层次的共相，由它决定着事物的多样性和理的多样性。

　　　　由类到理到太极，冯友兰构筑起一套精致的形上学说。

　　　　但作为“真际”的理，如何表现于“实际”的事物呢？冯友兰认为，“有理必有气”

　　　　，“气”就是完成这一转换的“绝对底料”。

　　　　“料”有相对、绝对两义。

　　　　“相对底料”是指依照某理而具有某种性质的简单事物。砖和瓦是房子的料，这就是“相对底料”。气是“绝对底料”

　　　　，它“无一切性”

　　　　，相当于一个逻辑的虚设，相当于一个“无”

　　　　，相当于一个精神存在。同时它又是“混沌”的，无名无形，不可思议，不可言说，可谓之“无名混沌”。冯友兰说：“在我们的系统中，太极是极端地清

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　　　　新儒学批判７０２

　　　　晰，真元之气是极端地混沌。“

　　　　①

　　　　冯友兰认为，“一具体事物必有两所依，一是有所依照，一是有所依据。

　　　　其所依照是理，其所依据是气。“

　　　　②也就是说，事物既离不开“理”

　　　　，亦离不开“气”。又由于气只能从理论上保障事物的现实性，至于事物的规定性，则与它无关，因之冯友兰认为气是事物所依据的“无极”。他说：“我们所说之气，亦可以无极名之”

　　　　，“我们所谓真元之气，自身不为任何标准，而必须依理为标准，自身无极限，而必须以理为极限。”

　　　　③而理与气在运动中结合，便派生出万物。这一过程即是“无极而太极”

　　　　，或称“道体”。故冯友兰说：“道体是总一切的流行”。

　　　　（二）文化类型说冯友兰改造儒学传统，用新实在论重新阐释传统哲学，并非出自纯学术的兴趣。在他看来，哲学的大旨就在于“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。

　　　　④生当２０世纪的冯友兰，有着前