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新儒学批判-第2部分
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儒生们自称，此学问是最好的一种人文主义，“极高明而道中庸”。
如果从言词的表述上看，儒学并不比佛教和耶教逊色。读《论语》和《孟子》，远比读耶教的《圣经》亲切。
《圣经》里多是耶稣的神迹，道德训谕也只是强调你必须怎么做，而不是以心交心，作平和的教导。孔孟则不然，说的尽是些人伦道理，所强调的是你应该怎么做。世人如果都真能按照孔孟所说的去生活，可以肯定，中国人必是世界上最幸福的人。
但严酷的事实是，在这块以道德立国的土地上，历史所呈现的恰恰是最不道德的景色。这是中国文化的悖论，也是我们研究民族历史最值得重视的现象。比如，儒学重视心性修为，推崇孔颜人格，可事实上中国统治者穷奢极欲，生活极其腐朽；儒学强调德治，主张民本思想，可事实上中国百姓的生活最为悲惨，官逼民反的
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０１新儒学批判
次数最多，规模最大，对经济与文化的破坏最巨；儒学主张中庸，崇尚理性，可事实上中国人最易走极端，最易被偏狭的非理性所驱动。
也就是说，我们考察儒学的社会价值，注重点应该放在此种学说有无落实和如何落实的问题上，而不应该仅仅看儒者们是如何阐释和如何美化的。如果一种学说语言表述美仑美奂，可就是不能落实，甚或落实起来还会给社会带来灾难性的后果，那么此种学说是否还有张扬的必要，我想答案是不难给出的。
这里的关键问题是，一个民族能否仅仅以道德立国？
国人以往从来没有过这样的发问，以致于千百年来迷缅道德理想主义而不能自觉，和深受其害而不明其根由。实际上，这是一个至关重要的问题，尤其是我们今天解决中国问题的一把钥匙。
诚然，人类只要存在剩余产品，存在等级差别，存在美与丑的对立，就一定需要道德，需要人的善心和善行。
但是道德绝不是万能的，它只能引导人们应该怎么做，而不能规范人们（尤其是权贵们）必须怎么做。
一个社会不可能没有道德，同时也不可能仅仅靠道德来支撑。
道德缺失的社会是可悲的，仅仅以道德来支撑的社会同样是可悲的。
因为任何道德崇拜心理，都很容易转化为对明君与清官的崇拜行为和对平均主义社会的企想，其结果必然是道德的沦丧。道德赖于人的良知与良心，所强调的是人的内在自觉，而不是外在规约。它虽然可以在一定程度上和谐社会安顿人生，但却很容易被非道德的动机所击败。人有理性，但更多的是感性。肉体生命的需求和贪求，决定着非道德的力量远远大于道德力量。社会运行是否正常，关键在于制度是否合理，即是否有一套强制性的以法律手段为主干的社会制约体系。
清除毒草，不是要割的问题，而是要铲除其生长的土壤。
同样道理，根除社会的腐败行动，亦不在是否提倡德治的问题，而在于加强制度建设，从根本上消灭腐败赖以存在的社会环境。可以说，中国人走出道德理想主义梦乡之日，即结束对明君与清官的崇拜行动和结束对平均
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新儒学批判１１
主义社会的企想之日，也就是中国社会正常发展之日。
五，心的自由与身的自由。
心性状态如何，于社会于人生确有重要的意义。
人与动物的区别，根本点就在于，动物靠本能生活，人却在本能之外，还有一种更高级的东西，即“心”。此种“心”
，不是生理意义上的心，而是文化之“心”
，思想之“心”。凭着这颗“心”
，人类既知道怎样生活和为什么生活，同时还能将其扩大开来，作用于家国天下，创造出理想的社会环境。
但是，“心”
又是一种不安分的存在，时时处在沉浮不定的状态。
“心”的不安宁，既给人类个体带来精神苦恼，也是社会和谐的破坏因素。所以，传统儒学与现代新儒学对“心”的强调，又不是没有道理的。
但是，心的自由与身的自由毕竟是两回事。心的自由并非能够保障身的自由。如果身的自由得不到保障，心的自由就无从谈起。人身是人心的载体，身的自由是心的自由最基本的条件。很难想象，遭受皮鞭抽打的人，会有心的快乐；处在奴隶身分的人，会有人格的放大。
麻木只是心的萎缩，而不是心的安顿。阿Ｑ的精神胜利法虽曰可以作为适应恶劣环境的无奈之法，但其前提却是对“心”的遗忘和对自我无能的认定。阉官之所以心理变态，不再具有男性的阳刚之气，原因就在于根器的割除，身的伤害直接构成心的伤害。一个没有人身自由的社会，不可能有人格的尊严和人性的肯定，民众的心性只能长期处在被压抑被撕裂的状态。特别在现代社会，许多人已经开始从以往的麻木状态清醒过来，更觉人身自由之可贵，亦更觉人身的不自由对心性伤害之痛苦。
因之，于社会于人生，身的自由是第一位的。尽管很难说，身的自由就一定会有心的自由，但前者却是后者的保障。相反，如果把心的自由放在首位，其结果必然是，既无身的自由，也无心的自由。因
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２１新儒学批判
为在没有人身自由的情况下，如果一味强调心的自由，非但心的自由很难做到，而且还会加重人身的不自由，并使二者处于恶性循环的关系中。中国几千年的文明史，就是很好的例证。
六，中国问题的症结所在。
二十世纪的中国是走了弯路和歧路的，以致于世纪末的今日还在为小康的目标而奋斗。没有理由认为，这一切乃天意所为，或者像许多懵懂学者所说的是由于“历史的选择”所致。天意和“历史的选择”的解释，都是宿命论的解释，其实质一为愚民与役民，二为历史的误导者为了推卸自己的责任而假借的口实，比古人的天人感应说和君权神授论强不了许多。历史是人的历史，而非“历史”的历史。人是容易犯错误的，尤其当一个民族的命运主宰在极少数人或一人之手时，历史就越加不可能正常发展。
时处世纪末的今天，我们实在应该对百年历史作出冷静的分析，看看问题究竟出在哪里，为何一个具有五千年文明传统的民族竟落到今日这步田地。
新儒家诸先生的著述，大多围绕着这一主题而写的。
不过，在他们看来，民族历史的现代磨难，根本原因在于儒学道统的被打断，就连马克思主义的传播和共产党的兴起乃至“文革”十年之祸，也是出于这一根由。所以他们对新文化运动极为反感，对陈独秀胡适鲁迅等人深恶痛绝。
从思想文化的层面探讨中国问题的症结所在，新儒家的视域无疑是正确的。中国历史步履维艰，根本原因的确在思想文化方面。但是他们的基本观点却大有问题。假如按照他们的思路，如下几个问题就难求善解。第一，如果儒学可以引导中国走上富强，为何中国文化一旦与西方文化发生全面冲突，就明显地处于劣势，甚至今日大陆还在做着百年前洋务派所做的事情？第二，如果儒学有益于现代人的精神生活，为何先进的知识分子总是作为儒学传统的掘墓人站在其反面，
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新儒学批判３１
为何保守势力又总是一次又一次地将其作为护身符而极力推崇？第三，如果儒学能解决自家问题，为何每次思想解放运动和社会的每一次进步，都需要从国门之外进口异质文化？
事实上，中国问题的症结，不是因为对儒学传统的背离，而是因为儒学传统的拘禁。
辛亥革命之后，我们虽然结束了形式上的帝制，推倒了孔圣人的独尊地位，但却未能告别儒学传统，走出中世纪。只要旧文化的土壤还在，任何新生的东西都脱不了旧文化的脐缘，甚至还可能将旧文化中的负面成分发展到极致。回首百年历史，谁也无法否认，长官意志、个人崇拜、单向文化、平均主义，这等等东西不是旧文化的变态形式。近些年，新儒家喜欢拿十年“文革”作文章，认定“文革”就是反传统所带来的恶果，实则大谬，也足以说明他们的认识与中国的现状是隔了一层的。表面看来，“文革”破四旧、砸文庙、批孔孟，好像是跟儒家过不去，实际上却正是儒学传统所植下的祸根。
想想那阵子的忠字舞、红宝书、语录牌、文字狱、大锅饭、大批判、五七干校、宁要草不要苗，等等，哪桩哪件不可以从儒家思想里找到根柢。
七，中国问题与人生问题。
传统儒学讲修身齐家治国平天下，修齐治平，一层一层地扩散开去，既可安顿人生，又可治理天下。其中最基本的和最要紧的是“修身”二字。只有心性清明，方可实现天下太平。此种思维模式直接为新儒家所接承。
因之，在民族问题与人生问题上，他们偏重的是人生，认为中国问题之解决，首要的就是灵根自植，通过儒学心性之学的复兴，重新涣发出国人的生命精神，并在此基础上发展科学，推进民主。
新旧文化的转型，最深层的是价值观的转型。而价值观的转型并非一朝一夕可以完成，必经一个长时段。在这一时段里，由于旧的价值观的坍蹋和新的价值观未能最终确立，不可免地会出现许多不尽人
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意的社会现象，同时不可免地会扰乱人们昔日的心性安宁。明智的选择，应该是加快转型的速度，使新的价值体系尽早确立，而不必再回到旧时代去，用本该死去的旧观念旧文化旧道德作为新时代的价值支撑。
再者，人生问题决非可以脱离相应的社会环境而言之。人生问题是社会环境的产物，有什么样的社会环境便会有什么样的人生。
因而，欲解决人生问题，首要的是改造社会环境，从社会制度方面作文章。
新儒家试图通过人生问题的解决以求得中国问题的解决，无疑是一种本末倒置的办法。本世纪中国，只要有了真正意义上的现代化，有了现代意义的人，又何愁人生问题不能解决。相反，如果国未强民未富人身自由无以保障，人生问题的解决只能是一句空话。
八，中国问题与人类问题。
新儒家为了凸现儒学的现代价值，几乎都从分析人类文化的现代困境入手，强调儒学不仅是中国人的救主，同时也是未来整个人类的救主，因为西方文化已经走到绝境，不但不能给人类的未来带来福音，而且需要中国的儒学去刷新和超度。
如果撇开中国问题来看人类问题，新儒家对现代文明的一些批评，我是基本赞同的。甚至从某种程度上说，在这一方面，我或许想得更多，心境更为悲凉。人类文明发展到二十世纪，的确有许多许多的问题值得我们去深思。尤其是几百年来领世界文明主潮的西方文明，更有反思的必要。工业革命以来，西方文明一路凯歌，日新又新。
然而本世纪无数事实表明，工业文明给西方人所带来的福音与灾难同步增长。人们拥有了充分的物质财富和民主权利，同时又失去了人之为人的许多东西。对科学的推崇衍变成科学主义神话，科学不是以人为目的，而是反过来变成了人的主宰。
随着文明向机械化的世界演进，英雄、权威、艺术、宗教、爱情、友谊，人文世界里一切富有诗意的
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新儒学批判５１
东西，都不同程度地受到伤害。
但是，我不同意新儒家的是，本世纪的中国与西方世界处在两个文明时代，所面临的文化问题与社会问题迥然相异。我们现在的任务是如何走出中世纪，与人类文明的大潮合流。西方人所努力的应是如何避免现代文明走上偏途，通过文化反思，安立人在文化中的主体地位。认识这一差别是至关重要的。如果把目下的中国问题与人类问题扯到一起，作一锅糊涂粥来煮，于中国社会的发展非但无益，而且有害。因为我们现在需要的正是现代工业文明和现代民主制度，而不应该在二者尚未发展起来的情况下就去一味地揭其短处，更不应该予以拒斥。
按照“三个世界”的划分理论，现代的西方属于第一世界，中国属于第三世界。
这第一与第三的差距，可喻之为富人与穷人的差距。
富人与穷人的差别，主要体现于经济方面，但同时也是一种文化的差别。
可以说，富人与穷人生活在两个世界，有着两种追求，也有着两种痛苦。
富人们吃饱了喝足了玩腻了，就会觉得无聊，觉得生活没有意义，会有一种穷人不可能有的多愁善感。这是一种富人病。这种病穷人非但不可能有，而且也没必要去仿效。穷人所祈望的是填饱肚子，但求生活的基本需要有个保障，而不会成天为厌食而烦恼，也不会为落花流水而伤感。
研究历史文化，作中西文化比较，求中国问题之解决，最重要的是把握好本民族的民情国情。
如果人家患什么病，自己也得患什么病，而不问这病是不是自己该患的或者有无资格患的，那就是件十分可笑的事，也很容易使人想起古代“邯郸学步”和“东施效颦”两个寓言。
九，如何看待西方文化。
鸦片战争以来，如何看待西方文化，往往成为中国思想界进步与保守的分水岭。作为文化保守主义的新儒家，对西方文化的态度，自
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然是贬多于褒，且骨子里有一种反感的情绪。
他们作中西文化比较，疏释中国传统学术，其要旨一在维护儒学的固常传统，二在抵御西方文化大潮大浪的涌入。或更准确地说，这二者本是二而一的东西。
新儒家笔下的西方文化，是一种冷冰冰的毫无人情味的文化。在他们看来，西方人重科学重物质，轻道德轻人生，物我对待，天人相碍，其宗教也只是一离教，远没有中国的儒学这样人文化理性化。这样一种文化发展到近世，逻辑地决定了自身的困局不可避免，本世纪终于走到尽头。
除梁濑溟、熊十力、钱穆、徐复观四人外，新儒家大多有过很好的西学训练，对西方文化应该有比较系统的了解。然而他们对西方文化的评价，却常常显得既偏颇又肤浅，很容易让人产生这样的印象：似乎他们不是从西方人的历史文化中概括其特点，而是将他们事先模拟好的一种文化样式套在西方人的历史文化上面，然后再根据自己的需要，一一鞭挞。
西方文化浩瀚澎湃，流派之多，思想之富，成就之高，是世界上任何一种文化都难于比肩的。虽然其中有不少可值批评的东西，但绝对不是像新儒家所说的那样是一种缺乏人文精神的冷冰冰的文化。一种具有悠久传统的文化，不可能不重视道德问题和人生问题。如其不然，我们就很难解释，为什么近代西方文化一跃而居于世界文化的主导地位？为什么恰好是在人格人权平等自由这些关乎人生与道德的根本问题上，中国人需要一次又一次地从西方世界进口精神食粮？为什么最近这些年，中国人还潮水般地涌出国门，想方设法定居西方？难道这仅仅是由于物质待遇的诱惑？
在西方人的智慧里，大体而言，对自然、社会、人生问题，分别由三种学问来解决，即科学、政法和宗教。
这是人生智慧的全幅打开。
虽然他们看重科学，但在其智慧的海洋里，宗教与俗世的伦理道德、政治建制，却始终处在显要的位置。
之所以如此，他们才可能有基督教，
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新儒学批判７１
有民主政治，有系统的道德学问，甚至有空想的社会主义传统。而中国，不但缺乏自然哲学，就连宗教和政治，也一并统摄于道德学问里，至今对人生、道德与政治三者的关系，还没有理出个头绪。
两相比较，我们实在没有勇气认为，西方人的人生智慧和人文精神不如中国人。
十，关于文化相对主义。
我们很容易发现这样一种带普遍性的现象：凡是先进的知识分子，大多持文化进化史观；凡是文化保守主义者，大多持文化相对主义。新儒家虽然在强调儒学的世界性价值时，也常常借进化史观为其张目，但文化主张基本上是相对主义的。
所谓文化相对主义，就是过分对文化的民族性的强调，认为各种文化自成体系，自成特色，不存在优劣之分和先后之分，因而也就不存在谁学习谁、谁主导谁的问题。在西方思想界，此种文化主张最早由德国哲学家施宾格勒于１９１８年提出。施氏原本是告诫西方人尊重非欧文化，打破“欧洲中心主义”的梦想，同时警示西方人关注自己的文化命运。然而，此种文化主张马上被东方世界的文化保守主义者所利用，作为抵御西方文化的樊篱。直至今日，此种文化观还很有市场，也很能迷惑人心。因为它直接同人们的民族情感和恋旧心理相契合，所以也就很容易被利用作为愚民的工具。
本世纪中国两次文化大讨论，都曾关涉到文化的“一”与“多”的问题，即人类文化的发展究竟是单线还是多线的问题。前些年，大陆学界视单线论为正统，而最近几年，随着苏联的解体和东欧的巨变，文化相对主义的多线论一变而居于原来单线论的位置。此种变化，很值得我们深思。可以说，谁能识得其中奥妙，谁也就了解了中国现状的大半。
几千年的文明史告诉我们，人类文化既是多线的，又是单线的。
具体说，在传统社会，由于各民族交往不多，文化主要体现为民族性，体
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现为多线发展。一旦各民族历史联为一体，文化的民族性必将让位于文化的世界性，单线发展必将取代多线发展。虽然这时候，民族文化尚存，但其发展必须与世界文化合流，而不可能独立于世界文化的大潮之外。关于这一点，卡尔。马克思的《共产党宣言》就有过十分精彩而又十分肯定的表述。
我是最近两年才广泛接触新儒家的文献。这首先得感谢湘潭大学图书馆。该馆此类文献比较齐全，尤以港台新儒家的著作为多。馆长朱建亮教授对我的研究予以热情支持，并给我一般读者所不能有的借读便利。古籍阅览室的李莉女士为我的借阅做了大量为工作，在此一并致谢。
启良１９４年秋记于听雨轩
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外 篇
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２新儒学批判
第一章 近代中国文人的救国之路与新儒学产生的国内环境
传统的阴影与近代中国的艰难历程
中国有着悠久的文化传统，在很长一段时期里，且有着西方人无法比拟的文明成就。几千年来，虽然不时遭遇着外族的入侵，但从整体上说，中国人过的是一种自足自乐的田园生活。可以设想，如果没有西方文明的挑战，今日的中国人绝不会忧患重重，望洋兴叹。
但是，近代西方文明作为人类文明的最新成就，一经产生，就有着规范其他各民族发展路向的必然性。它凭着廉价的商品和血与火的掠夺，将自己的生产方式与文明制度推向全世界，用卡尔。马克思的话说，“它按照自己的面貌为自己创造出了一个世界”
，“正像它使乡村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农业的民族从属于资产阶级的民族，从东方从属于西方”。
①人类历史这一世界化②②和一体化的行程，如果从道德评价的尺度上看，它带
①《马克思恩格斯选集》第一卷，第２５５页。
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新儒学批判３
给西方社会的是福音，留给其他民族的却是灾难。土地被掠夺，财富被抢占，有的连国家主权也被丧失。尤其对于中华民族，灾难更为深重。
它不仅打乱了中国社会的传统秩序，更重要的是扰乱了中国人对文化路向的理性选择，致以遍体鳞伤的中国人至今还在期望着巨龙起飞，睡狮猛醒，还在有关文化定向问题上争论不已。
历史洪流，顺者昌，逆者亡。从理论上说，越是具有悠久文化传统的民族越应该在历史的变革关头作出冷静的分析和理性的选择。但事实是，我们非但没能很好地接纳新的文化成就，就连传统的东西也没能很好地得到清理，从而造成今日社会失序文化失向的局面。
不少论者将这一责任完全推之于传统文化，认为近代中国之落后，根本原因在于传统的一无是处。很显然，此种民族虚无主义的论调是有悖于逻辑的。假如中国传统文化果真一无是处，那么西方文明就可以毫无遮拦地涌入国门，而后来的学者们也就无需再在文化定向问题上唇枪舌战，纠缠不清。日本人接纳西�
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