新儒学批判-第21部分

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　　　　１９１９年，考入现清华大学前身的清华学堂。当时，梁启超刚从欧洲回来，抱着强烈的东方文化主义情绪执教于该校，其思想对年轻的贺麟影响很大。

　　　　是年９月，年仅１７岁的贺麟在《清华周刊》发表《新同学新校风》一文，提倡“中国固有之美德”

　　　　和孔子的忠恕之道。

　　　　１９２６年，入美国奥柏林大学，次年于国内《东方杂志》发表《西洋机械人生观最近之论战》一文，明显地赞同几年前的玄学派的人生观，反对科学主义。

　　　　１９２８年，贺麟毕业于奥柏林大学，获学士学位。同年转入哈佛大学，次年获硕士学位。后又转学德国，专修德国哲学。留学期间，他曾撰《朱熹与黑格尔太极说之比较观》一文，试图将中国传统儒学同德国古典哲学会通融合。

　　　　１９３１年回国，初任北京大学哲学系讲师，第二年升为副教授，１９３６年升为教授，主讲西方哲学史、黑格尔哲学等课程。

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　　　　０２２新儒学批判

　　　　贺麟的新儒学观点主要发表于４０年代。

　　　　他不像同时期的冯友兰那样，一下子就以“贞元六书”构建起一个庞大的文化哲学体系，而主要是以论文的形式发表自己的见解。

　　　　１９４３年，他将一些文稿结成《近代唯心论简释》出版，四年后，又出版另一部文集《文化与人生》和专著《当代中国哲学》，从而向当时的文化界正式推出他的新心学，不仅对以往的新儒家思想作了总结性的评论，而且较为系统地阐述了自己的新儒家思想。

　　　　（一）新儒家思想评论贺麟根据自己对中国现代的文化动向和思想趋势的考察，认为“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”。

　　　　①他的根据是：“无论政治社会学术文化各方面的努力，大家都在那里争取建设新儒家思想，争取发挥新儒家思想。在生活方面，对人处世的态度，立身行己的准则，大家也莫不在那里争取完成一个新儒者的人格。

　　　　大多数的人，具有儒家思想而不自知，不能自觉地发挥出来。有许多人，表面上好像在反对儒家思想，而骨子里正代表了儒家思想，实际上反促进了儒家思想。

　　　　自觉地正式地发挥新儒家思想，蔚成新儒学运动，只是时间早迟，学力充分不充分的问题。“

　　　　②

　　　　所以，贺麟认为，新文化运动从表面上看好像是对儒学的批判，实则促进了儒家思想的新发展，其功绩远胜过曾国

　　　　①贺麟：《儒家思想的新开展》，《思想与时代》第１期（１９４１年）。

　　　　②《儒家思想的新开展》。

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　　　　新儒学批判１２

　　　　藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。因为曾、张等人提倡儒学，“只是旧儒家思想之回光返照之最后的表现与挣扎”

　　　　，对儒家思想的继续发展，并没有直接的贡献。而新文化运动破除了“儒家的僵化部分的躯壳形式末节，和束缚个性的传统腐化部分”

　　　　，“他们并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术。反而因他们的洗刷扫除的功夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来”。

　　　　①

　　　　我们知道，新文化运动后，中国思想界为传统派、西化派、马克思主义派鼎足而三。贺麟将传统派的新儒家作为现代思潮的主潮，并认为西化派批孔事实上帮助了儒学的新发展，无疑将西化派与马克思主义派的思想地位降了一格。事实上，在１９１９年至１９４９年这三十年里，这三派在中国思想界，很难说谁占“主潮”。正因为贺麟对儒家思想有一份特殊的情感，把它摆在“主潮”的位置上，所以在他看来，梁漱溟、熊十力、冯友兰和他自己也就自然是这一“主潮”中的主流思想家。

　　　　贺麟对梁漱溟在新儒学运动中的贡献，评价颇高，认为梁的哲学是“五四”时期“比较有系统，有独到的见解，自成一家言，代表儒家，代表东方文化说话的”。又说：“新文化运动以来，倡导陆王心学最有力量的人，当然要推梁漱溟先生。”

　　　　②对于梁漱溟在西化之风盛行的时候，能够站出来为儒家辩护的精神，贺麟尤为钦佩，认为梁的《东西文化及其

　　　　①《儒家思想的新开展》。

　　　　②贺麟：《五十年来的中国哲学》，第１２页。

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　　　　２２新儒学批判

　　　　哲学》，“在当时颇足以使人对整个东方文化的前途，有了无限的乐观和希望”。

　　　　在他看来，梁漱溟的新儒家思想有两大特点是可取的。一是“提出‘锐敏的直觉’以发挥孔子的仁和阳明的良知”

　　　　，二是对中国文化复兴的乐观看法“基于综观世界文化演变的事实所得到的识见和态度”。

　　　　但是，贺麟又同时指出梁漱溟新儒家思想的理论不足。在他看来，梁对东西两方的文化比较，“只是摭拾许多零碎的事例”

　　　　，“缺乏哲学的说明”

　　　　，“缺乏文化哲学的坚实基础”

　　　　，而在借助陆王心学以阐发自己的人生哲学时，又“很少涉及本体论及宇宙论”。

　　　　对于熊十力的哲学，贺麟推崇备至，认为熊“得朱、陆精意，融会儒释，自造新唯识论。对陆、王本心之学，发挥为绝对待的本体，且本翕辟之说，而发展设施为宇宙观，用性智实证以发挥陆之反省本心，王之致良知”

　　　　，并将其称颂为“陆、王心学之精微化系统化最独创之集大成者”。

　　　　对于冯友兰的新理学，贺麟虽然认为它有集中国哲学大成的地方，“影响最广声名最大”

　　　　，但基本上却持批评的态度。

　　　　最主要的一点，是他认为冯友兰重程、朱而轻陆、王，“不甚平允”

　　　　，因为“讲程、朱而不能发展陆、王，必失之支离。讲陆、王而不能回复到程、朱，必失之狂禅”。而且他还认为，冯友兰“只注意程、朱理气之说，而忽视程、朱心性之说”

　　　　，也是欠妥的。

　　　　（二）新心学的哲学根底从以上对梁、熊、冯思想的评价看，贺麟对中国传统的儒家思想是推崇陆王心学的。

　　　　他晚年回忆说：“我在解放前是赞同‘心为物之体，物为心之用’、‘心即是理’的唯心观点

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　　　　新儒学批判３２

　　　　的，所以我是从新黑格尔主义观点来讲黑格尔，而且往往参证了程朱陆王的理学心学。“

　　　　①贺麟经过严格的西方哲学的训练，且以研究黑格尔哲学而名家，因之，他对中国传统哲学的理解，主要借助于新黑格尔主义，并将其同陆王心学融合，以达到重新阐释儒家思想的目的。

　　　　因为在他看来，“哲学只有一个，无论中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表现”。

　　　　所以，不管是何种哲学，只要对于理解宇宙人生有益，“我们都应该把它们视为人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚心客观的态度去承受，去理解，去拮英咀华，去融会贯通，去发扬光大”。

　　　　②新黑格尔主义哲学是本世纪上半期在西方世界颇为盛行的一种唯心论哲学。该派哲学既反对唯物论，又反对经验主义和实证主义。他们十分强调“心”的意义，并在接受当时其他哲学流派的思想基础上，对黑格尔哲学作了主观唯心主义的解释。

　　　　正因为新黑格尔主义为一种主观唯心主义哲学，与我国传统哲学的陆王心学有许多相似的地方，所以这两种哲学传统都被贺麟接受过来。

　　　　在贺麟看来，“心即是理，理即是在内，而非在外，则无论认识物理也好，性理也好，天理也好，皆须从认识本心之理着手。不从反省着手，一切都是支离鹜外”。

　　　　③他认为，心有两种含义，一是“心理上的心”

　　　　，二是

　　　　①贺麟：《康德黑格尔哲学东渐记》，《中国哲学》第二辑。

　　　　②贺麟：《中国哲学与西洋哲学》，见《中国哲学现代哲学史资料汇编》第三集第五册。

　　　　③贺麟：《近代唯心论简释》，第２７页，独立出版社１９４４年版。

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　　　　４２２新儒学批判

　　　　“逻辑上的心”。

　　　　心理的心是物，逻辑的心是理。

　　　　心理的心，是“被物支配之心”

　　　　，相当于宋明理学中的“已发”

　　　　，故“心亦物也”。逻辑的心“是超经验的精神原则，是经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者，是心理意义的心由以成立的根据”

　　　　，相当于宋明理学中的“未发”。未发为已发之体，逻辑为心理之体，故“心为物之体”。

　　　　基于对“心”的基本定义，贺麟认为，心物关系即体用关系，即“心为物之体，物为心之用”

　　　　，或曰“心为物之本质，物为心之表现”

　　　　，或曰“心是主宰部分，物是工具部分”。但是，在他看来，心与物又不是两相分离的，二者“永远平行而为实体之两面”

　　　　；所有的现实存在物，都是心物合一的。既没有无“心”之物，又没有无“物”之心。所以他给出三个命题：“合心而言实在”

　　　　、“合理而言实在”

　　　　、“合意义价值而言实在”。

　　　　如同熊十力、冯友兰一样，贺麟对心物关系的讨论，其主旨并不在于讨论哲学史上唯心与唯物的问题，而是为了回答当时中国社会如何发展和中国文化如何建设的问题。其对“心”的强调即对儒学价值的肯定，对“物”的贬抑即对西方文化的拒斥。贺麟认为，孔子所说的“仁”就是逻辑意义上的“心”

　　　　，是本体意义上的，而非道德意义上的。他说：“从哲学上看，仁乃仁体，仁为天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物之本性，仁为万物一体生意一般之有机关系之神秘境界。简言之，哲学上可以说是有仁的宇宙观，仁的本体论。离仁而言本体，离仁而言宇宙，非陷于

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　　　　新儒学批判５２

　　　　死气沉沉的机械论，即流于黑漆一团的唯物论。“

　　　　①

　　　　（三）儒家思想的新开展在贺麟看来，中国文化能否复兴，关键在于儒家思想能否复兴。而儒家思想能否复兴，关键又在于“儒家精神为体西洋精神为用是否可能的问题”。

　　　　对此，贺麟从个人与民族两个层面阐发开去。一个人如果想自由自主，有理性，有精神，就必须“以自己的人格为主体，以中外古今的文化为用具”

　　　　，以发挥其本性，扩展其人格。一个民族如果想自由自主，有理性，有精神，就必须“能够承继先人遗产，应付文化危机”。他说：“如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地。盖五花八门的思想，不同国别、不同民族的文化，漫无标准地输入到中国，各自寻找其倾销场，各自施展其征服力，假使我们不归本于儒家思想，而加以陶熔统贯，如何能对治这场纷歧庞杂的思想，而达到殊途同归、共同合作以担负建设新国家新文化的责任呢？”

　　　　②

　　　　生活于四十年代的贺麟已认识到，西方文化对东方落后民族的冲击是巨大的，硬性的抵御断然无济于事，也是不可能的，明智的态度是抱着开放的胸怀，允许它进来。但这又是有条件的，有限制的，即国人吸取西方文化，必得经过一番选择，必得用筛子筛过，从而使外来文化不至于“漫无标

　　　　①贺麟：《文化与人生》，第６页，商务印书馆１９４７年版。

　　　　②《儒家思想的新开展》。

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　　　　６２２新儒学批判

　　　　准“

　　　　地到处安家落户。

　　　　而选择的标准就是传统的儒家文化。

　　　　用贺麟自己的话说，叫“华化”或“儒化”。而且，这“华北”

　　　　或“儒化”

　　　　，在贺麟看来，尚不只上述一义，更重要的是将外来文化消融在中国儒家精神里面。所以，贺麟并不像早年的顽固派那样，一味地排外。他认为，让西洋文化进来，非但对于儒家文化无害，而且有益，即“道德传统的解放，非儒家思想的提倡，西洋文化学术的输入与把握，皆足以促进儒家思想的新开展”。

　　　　①

　　　　因之，贺麟主张，中国文化建设的关键，在于中国人能否真正彻底地、原原本本地了解并把握西方文化。因为认识就是超越，理解就是征服。

　　　　能够理解西洋文化，自能吸收、转化、利用和陶熔西方文化以形成新的儒家思想和形成新的民族文化。所以贺麟又说：“儒家思想的新开展，不是建筑在排斥西洋文化上面，而乃建筑在彻底把握西洋文化上面。”

　　　　②

　　　　但是，如果照此思路深究下去，贺麟就不得不遇上一道难题。西方文化对中国人最具吸引力和对中国文化冲击最大的是它的科学文明，贺麟也承认，“西洋文化之特殊贡献为科学”

　　　　，而科学文明在新儒家们（包括贺麟本人）看来，是物质文明，是身外之物或心外之物，而儒家文化则主要是一种精神文明。尽管他们从理论上用体用不二心物不二的思辨统一起来，但落实到具体的“儒化”或“华化”问题上，却是很难说得通的。因为科学是人类的共器，用不着“儒化”或

　　　　①《儒家思想的新开展》。

　　　　②《儒家思想的新开展》。

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　　　　新儒学批判７２

　　　　“华北”

　　　　，中国人也会自觉或不自觉地吸取过来。然而如果这样，则“儒化”与“华化”又成了一句空话。贺麟为了回答这一难题，采取一个回避的办法，认为“我们既不必求儒化的科学，亦无须科学化儒家思想”。在他看来，科学以研究自然界的法则为目的，有其独立的领域。信仰科学与信仰儒学并不冲突。一个科学家，同样可以是一个崇拜孔孟的人。因之，贺麟对假借科学为儒学辩护的作法持批评态度。

　　　　当时，许多人为了维护儒学的思想地位，宣扬“自古有之”说，认为西方科学文明中的那些东西，早在我们祖先的儒家经典中就有了，如根据优生学原理，认为儒家主张早婚合乎科学；或又根据心理学的事实，证明纳妾制度有心理学根据；甚或根据物理化学，解释《易经》的太极阴阳之说。贺麟认为，这些作法都是对儒家的附会和曲解，非独不能维护儒学，反而是帮倒忙。

　　　　也就是说，在贺麟看来，科学与儒学并不冲突，因为它们各自为一个领域。很显然，贺麟的理解是很成问题的。西方科学文明之发达，并非一单纯的现象，而是与西方人的宗教信仰，哲学思想紧密相关的。很难想象，没有基督教和近代经验主义与理性主义哲学，会有近代西方科学的繁荣。再者，科学虽然讲的是物的世界，但作为人类生活的一个重要方面，不能不影响到人伦道德。新儒家之所以不厌其烦地强调心物关系，也正是因为他们感到近代科学文明对传统道德秩序的威胁，怎么可以将儒学与科学看作互不相干的两个独立领域呢？

　　　　由于贺麟将科学放在独立领域，所以他的所谓“儒家思

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　　　　８２２新儒学批判

　　　　想的新开展“就勿需再考虑科学这一领域。在他看来，儒家思想包含着三个方面的东西，即：”有理学，以格物穷理，寻求智慧。有礼教，以磨炼意志，规范行为。有诗教，以陶养性灵，美化生活“。

　　　　①所以，儒家思想的新开展也就主要在这三方面作文章，下功夫。用他自己的话表述，即是：“第一，必须以西洋之哲学发挥儒家之理学。

　　　　儒家之理学为中国之正宗哲学，亦应以西洋之正宗哲学发挥中国之正宗哲学。盖东圣西圣，心同理同。苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、康德、黑格尔之哲学，与中国孔孟程朱陆王之哲学会合融贯，而能产生发扬民族精神之新哲学，解除民族文化之新危机，是即新儒家思想发展所必循之途径。使儒家的哲学内容更为丰富，系统更为谨严，条理更为清楚，不仅可作道德可能之理论基础，且可奠科学可能之理论基础。

　　　　“第二，须吸收基督教之精华以充实儒家之礼教。

　　　　儒家的礼教本富于宗教之仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。

　　　　宗教则为道德之注以热情，鼓以勇气者。宗教有精诚信仰，坚贞不贰之精神。宗教有博爱慈悲，服务人类之精神。宗教有襟怀旷大，超脱现世之精神。基督教文明实为西洋文明之骨干，其支配西洋人之精神生活，实深刻而周至，但每为浅见者所忽视。若非宗教之知‘天’与科学之知‘物’合力并进，若非宗教精神为体，物质文明为用，绝不会产生如此伟大灿烂之近代西洋文明。我敢断言，如中国人不能接受基督教的精神而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。

　　　　①《儒家思想的新开展》。

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　　　　新儒学批判９２

　　　　“第三，须领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教。

　　　　诗歌与音乐为艺术之最高者。儒家特重诗教宗教，确具深识卓见。惟凡百艺术皆所以表示本体界之义蕴，皆精神生活洋溢之具体的表现，不过微有等差而已。建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧，皆所以发扬无尽藏的美的价值，与诗歌音乐皆系同一民族精神与夫时代精神之表现，似无须轩轾于其间。

　　　　过去儒家，因《乐经》佚亡，乐教中衰，诗教亦式微。对其他艺术，亦殊少注重与发扬，几为道家所独占。

　　　　故今后新儒家之兴起，与新诗教、新乐教、新艺术之兴起，应该是联合并进而不分离的。“

　　　　①

　　　　可以说，这段文字是贺麟试图作儒家思想新开展的纲领性表述。亦即他自己所概括的“哲学化”

　　　　、“宗教化”

　　　　、“艺术化”的三条途径。

　　　　这三条途径，亦即中西文化融合的三个方面。在贺麟看来，融合之所以可能，是因为中西双方的文化在这三方面有着共通的地方。譬如“仁”

　　　　，在儒家精神里，不仅仅体现为“相人偶为仁”这一道德意味。如从诗教方面看，它是“天真纯朴之情，自然流露之情，一往情深，人我合一之情”。如从宗教方面看，“则仁即是救世济物，民胞物兴的宗教热诚”。

　　　　“求仁”

　　　　，不仅是待人接物的道德修养，也是知天事天的宗教工夫。儒家以仁为“天德”

　　　　，与基督教以至上的爱为上帝的本性，其义其旨同一。如从哲学方面看，“仁乃仁体，仁为天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物之本性”。可

　　　　①《儒家思想的新开展》。

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　　　　０３２新儒学批判

　　　　以说，哲学上有仁的宇宙观，仁的本体论。

　　　　又譬如“诚”。贺麟认为，“诚”实指实理、实体，实在或本体。

　　　　《中庸》“不诚无物”

　　　　，《孟子》“万物皆备于我，反身而诚”

　　　　，皆是从本体论的意义上而理解“诚”的。这是哲学意义上的而非道德意义上的“诚”。其次，“诚”又是儒家思想中最富有宗教意味的字眼，相当于宗教上的信仰。所以至诚可以动天地，泣鬼神。再次，从艺术方面而言，“诚”即思无邪或无邪思的诗教，“诚”是诚挚纯真的感情。艺术家的天才不外乎保持其诚、发挥其诚而已。

　　　　然而，上述三个方面，如果从“内圣外王”的含义看，只属于“内圣”

　　　　，而不是“外王”的事功。对于当代中国来说，外王事功不外乎科学与民主二义。贺麟将科学作为“独立领域”给处理了。而民主问题，贺麟认为，中国儒家传统本来就有民主的精神，他称之为“民治主义”。比如“天视民视”

　　　　、“天听民听”

　　　　和“民贵君轻”

　　　　等说法就是儒家的民主政治思想，与西方近代的民主政治是一致的。据此，他反对那种将儒家思想看作专制主义政治的工具的说法。

　　　　而且，贺麟还认为，西方的一些著名的哲治家，如华盛顿、富兰克林、林肯等人，“皆有儒者气象”

　　　　，他们所推行的民主政治，也就是中国儒家所说的“王道”。

　　　　钱穆的新儒家史学

　　　　钱穆是本世纪中国文化界少有的史学大师。用历史学家的眼光看待儒家复兴问题和批判西化论者的文化主张，是他

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　　　　新儒学批判１３２

　　　　区别于前述的几位新儒学思想家的显著特点。史学靠事实说话，勿需过多的思辨色彩，其思想亦勿需深奥的哲学语言来表达。因之，钱穆的新儒学思想更能影响那些缺乏哲学修养的读书人。他的著作一版再版，一印再印，其原因也就在这里。

　　　　钱穆，字宾四，江苏无锡人，１８９５年生，与冯友兰同庚。

　　　　幼年丧父，家境清贫，念完中学便无法再深造，此后全靠自学而成才。大约从少年时代开始，钱穆就十分关心国家与民族的命运问题。据