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新儒学批判-第22部分
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当时，我只希望梁先生的话可信，但还不敢真信梁先生的话。
因为要希望能证明梁先生这句‘中国不忘’的话，才使我注意到中国的历史“。
①自此，开始了他漫长的史学生涯。
１９１２年，钱穆开始在乡间小学教书，后又分别执教于厦门私立集美师范学校和无锡省立师范学校。
１９２４年在《东方杂志》上发表《墨辨探原》一文，认为墨家兼爱与儒家仁孝并无多大的区别，引起学界注目。四年后，又将在无锡省立师范学校的讲稿，整理成《国学概论》一书出版。书中主张保存传统，以正社会风气，并尖锐指出，近几十年来的新学运动，实乃两千多年前孟子所批评的“失其本心”。
１９３０年，《刘向刘歆父子年谱》一文在《燕京学报》发表，系统批驳康有为《新学伪经考》定古文经学为刘歆伪作之观点，在学界
①钱穆：《中国历史精神》前言。
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引起强烈反响，钱穆本人亦由此而真正走上了一个历史学家的人生之路。不久，被燕京大学聘为讲师，后又转到北京大学，任历史系副教授，讲中国通史。
１９３５年和１９３７年，《先秦诸子系年》和《中国近三百年学术史》相继出版。
抗战爆发后，钱穆随校南迁，“取道香港，转长沙，至南岳。又随校迁滇，路出广西，借道越南，至昆明”
，任教于西南联大，仍教中国通史课程，“倍增感慨”
，成《国史大纲》一书。钱穆自己晚年曾说：“余自《国史大纲》以前所为，乃属历史性论文，仅为古人伸冤，作不平鸣，如是而已。此后造论著书，多属文化性，提倡复兴中国文化，或作中西文化比较。”
①《国史大纲》是钱穆的重要著作，出版后，遂为各大学定为历史教科书，至今仍有众多的读者。
１９４１年，钱穆离开昆明，赴成都主持中国文化研究所。
１９４４年，于《思想与时代》杂志发表《中国近代儒学之趋势》一文，提出“中国近代儒学”一概念，并对民国以来新儒家的发展情况作了总结性的述介。此文在现代新儒家发展史上的意义，一如三年前贺麟在同一刊物上所发表的《儒家思想的新开展》一文。
抗战胜利后，钱穆先后执教于云南大学、无锡江南大学。
１９４９年去香港。次年同唐君毅、张丕介等人一起于香港创办新亚书院，并亲自主持院务工作。
书院是中国古老的办学形式，时至本世纪三、四十年代，一些力图维护“国粹”的大学者仍然以此种形式承传儒家薪
①钱穆：《纪念张晓峰吾友》，《中外杂志》第３８卷第１２期。
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火。
如１９３９年马一浮于四川乐山创复性书院，１９４０年梁漱溟于重庆北碚创勉仁书院，张君劢于云南大理创民族文化书院，１９４８年熊十力的门人程兆熊等人于江西铅山创鹅湖书院。
这几大书院的宗旨皆为弘扬传统文化，开展儒学复兴运动。钱穆的新亚书院的宗旨亦复如此。稍有不同的是：它不再完全是传统式的，而是兼采西方的导师制度，“勾通世界东西文化”。但其实质依然是，讲述“中华传统文化精神之现代化”
，强调人格与学术并进，引导青年回归孔孟之道，免受西化思想之感染。从而试图在香港这块英属殖民地上，将儒家文化“灵根再造”。
新亚书院初创时期，处境维艰。
１９５６年，钱穆在《新亚书院概况》序中写道：“新亚书院之创始，最初并无丝毫经济的凭藉，只由几位创始人，各自捐出少数所得，临时租得几间课室，在夜间上课而开始，其先是教师没有薪给，学生无力缴纳学费，学校内部，没有一个事务员和校役，一切由师生共同合作来维持。”
在此种困难局势下，钱穆说他是用曾国藩“扎硬寨，打死仗”的精神将新亚办下来的。该书院是五十年代以来海外新儒家的大本营，并凝结成一种“新亚精神”
，即新儒家护定传统文化大厦而不倒的精神。
１９６３年，书院并入香港中文大学。
两年后，７０岁的钱穆辞去院长一职、赴吉隆坡马来亚大学任教。
１９６７年起定居台湾，潜心著述。
钱穆一生，著述甚丰，多达五、六十种之多，经史子集，无不精研。其重要的著作有：《国史大纲》、《中国文化导论》、《中国历史精神》、《庄子纂笺》、《中国历代政治得失》、《宋明理学概论》、《人生十论》、《中国文化十二讲》、《中国思想通
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俗讲话》、《湖上闲思录》、《世界局势与中国文化》、《从中国历史来看中国民族性及中国文化》、《灵魂与心》、《中国学术通义》、《中国学术思想史论丛》等。
下面，我们兹分五个方面分析他的新儒家思想。
（一）对新文化运动的批评在钱穆的著作里，对新文化运动的批评比比皆是。早在《国史大纲》的“引论”部分，钱穆就把新文化运动以来的新派人物称为革新派，称其史学研究为革新派史学，认为他们虽重视历史研究，但却抱着强烈的工具性目的，即“努力使史学与当身现实相绾合”
，而且，此种史学观点不胫而走，在社会上造成了很不好的影响。钱穆指责说，他们治史，“急于求智识，怠于问材料”
，其结果“智识既不真，事功亦有限”
，到头来还是解决不了中国问题。其原因，主要是他们研究历史，“仅为一种凭空抽象之理想，蛮干强为，求其实现，卤莽灭裂，于现状有破坏无改进”
；更有甚者的是，他们对中华悠久的历史文化传统，“以革新现实的态度对待之”
，名曰研究历史，实则极大地贬视历史，否定历史。钱穆认为，此种对历史的态度，非但于现实无益，反而有害。所以他断言：“凡对于以往历史抱一种革命的蔑视者，此皆一切真正进步之劲敌也。”
在钱穆看来，本世纪的中国存在着两大问题，“第一是如何赶快学欧美西方文化的富强力量，好把自己国家和民族的地位支撑住。
第二是如何学到了欧美西方文化的富强力量，而不把自己传统文化以安足为终极理想的农业文化精神斫丧或戕伐了。换言之，即是如何再吸取融和西方文化而使中国传
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统文化更光大与更充实。若第一问题不解决，中国的国家民族将根本不存在，若第二问题不解决，则中国国家民族虽得存在，而中国传统文化则仍将失其存在“。
①
然而，在钱穆的思想里，他并不是把这两个问题看作同等重要的，更不是将两个问题的解决提到同样的高度。他从内心里对西方文化有一种不信任的情绪，对中国传统文化有着万般的“温情与敬意”
，认为中国文化的开新，不是去借用人家的文化模式，而是要立足于民族文化的土地上，通过孔孟儒学的血脉来涣发中国文化的活力。在他看来，新文化运动以来的新派人物，“进西学开先路”
，结果却“徒劳而无功”
，根本原因是对传统的背弃。请看他在《国史大纲》结尾部分写下的一段话。
“文化与历史之特征，曰连绵，曰持续。
惟其连绵与持续，故以形成个性而见为不可移易。惟其有个性而不可移易，故亦谓之有生命有精神。一民族文化与历史之生命与精神，皆由其民族所处特殊之环境，所遭特殊之问题，所用特殊之努力，所得特殊之成绩，而成一种特殊之机构。一民族所自有之政治制度，亦包融于其民族之全部文化机构中而自有其历史性。
所谓历史性者，正谓其依事实上问题之继续而演进。
问题则依地域人事种种实际情况而各异。一民族政治制度之真革新，在能就其自有问题得新处决，辟新路径。不管自身问题，强效他人创制，冒昧推行，此乃一种假革命。以与自己
①钱穆：《中国文化史导论》，第１６２页，上海三联书店１９８８年版。
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历史文化生命无关，终不可久。“
①
钱穆认为，看待一个民族的历史，主要是看它内在的生命力，而不是见其有病患，就不负责任地宣判它的死刑。因为一个国家一个民族历史的演进，既有其生命力，又有其病态。前者是历史所由推进的根本动力，后者则是“历史演进途中所时时不免遭遇之顿挫与波折”。
人类历史的演进，往往呈波浪式的曲线发展，而不可能直线发展。如果拿两个民族作比较观察，则会发现，它们“此时或彼升而我降，他时或彼降而我升”。因之，历史的低潮只是阶段性的，低潮过后又必是高潮的到来。
中华民族现在所处的虽然是历史的低潮，但是在此之前它有过高潮，在此之后必将还有高潮出现。钱穆批评新文化运动以来的历史学家，只是把目光放在当下，只看见西方文明上升中国文明骤落的一面，而看不到中国古代的辉煌成就和民族历史的再生能力的另一面。这就是：“今日治国史者，适见我之骤落，并值彼之突进，意迷神惑，以为我有必落，彼有必进，并以一时之进落，为彼我全部历史之评价，故虽一切毁我就人而不惜。
惟求尽废故常，以希近于他人之万一，不知所变者我，能变者亦我，变而成者依然为我。“
②
钱穆认为，譬如一个病人，染病者为我，耐病者为我，脱病而康复者还是我。其中的关键，在于此病人本身是否具有生命力。只要生命力还在，该病人就有康复的可能。如果不
①钱穆：《国史大纲》，第６９８—６９９页，国立编译馆１９０年版。
②钱穆：《国史大纲》引论。
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问生命力如何，一见有病，就讳病拒医，不予治疗，就大错特错了，更不可“绝其生命以为医者”。看待一个民族的历史亦复如是。生命力自古以长存，病态随时而忽起，因之断不能因其病态而看不到它的生命力。
今日中国的历史处于低潮，虽不可讳言，但并不能说中国就此断了希望，再没发展的可能。一个病人尚能以其生命力抗拒病魔，一个民族为何不能以其文化历史的生命力走出低潮，重新富强起来呢？
为了进一步说明病态与生命力的关系，钱穆用了“生原”与“病原”两个概念，认为新文化运动以来的新派人物，错就错在“指生原为病原”。
“生原者，见于全部潜在之本力，而病原则发于一时外感之事变”。
因之，探寻一个民族国家的生原，必须探寻其文化的起源和审视其历史的全景；而分析其病原，则只须考察其近来变化就行了。也就是说，解决一个民族的当下困难，用不着去追根溯源，更用不着把全部历史都否定掉，即“究生力心穷其最先，诊病况必详之最后”。
在钱穆看来，西方人写历史，喜欢夸大他们的历史渊源，动辄就从希腊、罗马说起。
而新派史家不问自己的民族特性，捧心效颦，一味地追仿别人，追溯病原也从远古开始，把近世的困厄一古脑推罪于古人。
但是，钱穆自己在思考文化问题时，着重点同样放在历史渊源上面，同样是步他所批评的西方人的后尘。
他认为，中国问题之解决，“实非仅属一哲学问题，而应为一历史问题。
中国文化，表现在中国已往全部历史过程中，除却历史，无
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从谈文化“。
①他批评新派人物追溯“病原”从远古开始，拿历史作文章，而他自己却又大谈历史，甚至不厌其烦地以历史材料论证保存传统文化之必要。因为在他看来，肯定历史精神，可以作历史文章，否定历史精神，则没有资格作历史文章。在他的眼里，那些西化论者非但不能正视历史，而且压根儿就没有历史知识；他们只是凭着天真的想法，以为喊几句口号就可打倒历史。
１９５１年，他在台北对国防部高级军官组的一次题为《史学精神与史学方法》的演讲中说：“这五十年来，老实说，我们并没有历史的知识，这我们可以反问自知。然而大家偏要拿历史来作理论的根据，偏要把历史来作批判对象，刻意要利用历史，又刻意要打倒历史。
却不知打倒历史，就等于打倒整个民族的生命，打倒整个文化的生命。“
②
正因为将历史看作民族的生命和文化的生命，所以钱穆毕其一生的精力从事历史研究，就是力图从历史的陈编中挖掘出可以说明其生命力的东西。
在他看来，历史是打不倒的，也不应该去试图打倒。历史、现在与将来是相联系的，决不能割断。
而联系过去、现在与将来的就是历史内在的生命力。
“新的国家，从旧的历史里产生。新的生命，从旧的记忆中建立”。
如果打倒历史，岂不等于断送了中华民族发展的生命力。
他批评新文化运动以来的新思潮就是一种“厌弃生命，埋葬生命”的思潮。
①《中国文化史导论》弁言。
②钱穆：《中国历史精神》，第１２页，东大图书公司１９０年版。
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（二）对西方文化的评价钱穆认为，各民族文化精神是不同的。此种不同取决于文明起源的自然环境不同而影响各民族生活方式的不同，并进而影响到文化精神的不同。在他看来，从源头考察，人类文化大致不外乎三种类型，即游牧文化、农耕文化和商业文化。游牧文化发源在高寒的草原地带，农耕文化发源在河流灌溉的平原，商业文化发源在海滨地带以及近海的岛屿。三种自然环境，决定了三种生活方式；三种生活方式，形成了三种文化类型。但这三种文化又可归类为两种，游收商业文化为一类，农耕文化为另一类。游牧商业起于内不足则需向外寻求，因此而为流动的，进取的。农耕可以自给自足，无事外求，因此而为静定的，保守的。
但在钱穆看来，从世界历史的发展行程看，流动的进取的游牧文化与商业文化并没有结出好的果实，相反，静定的保守的农耕文化，其结果倒是诗情画意般的。
原因是，草原与海滨地带，人们所凭借的资生之地不足，且深苦其阻害，于是有强烈的战胜与克服欲。而战胜和克服自然，不能单凭人类自身，于是人们有了强烈的工具感。草原民族最先的工具为马，海滨民族之最先工具为船。无马无船，即无以克服自然而得以生存。所以草原海滨民族对他人对自然都抱着一种敌意。此种民族，无论在世界观方面还是在人生观方面，皆有一种强烈的对立感。其对自然则为天人对立，对人类则为敌我对立。于是而尚自由，争独立，其文化特征为侵略性。
而且，钱穆还认为，游牧商业民族又常常带有强烈的财
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富欲。牛羊孳乳，常以等比级数增加，一生二，二生四，四生八，八生十六。
如是则刺激逐步增强。
财富有两个特征，一是愈多愈易多，二是愈多愈不足。
“长袖善舞，多财善贾”。
相对游牧民族、商业民族的财富欲更为强烈。
其财富转为珠宝，可以深藏，可以数字计，可以由物质的变为精神的。这也就是近世西方人企业精神的由来。
相对游牧文化和商业文化，钱穆认为，农耕文化则是一种和谐而美妙的文化。农业所依，一曰气候，二曰雨泽，三曰土壤。这三种东西都是人力所不能改变的。所以农业民族对自然没有克服的欲望，有的只是物我一体，天人相应，安分守己。由此又导致此种文化的特征为和平性，而不是侵略性。而且，农业民族与土地联系在一起，他们生于斯，长于斯，老于斯，故不求空间的扩张，惟望时间的绵延。
再者，农业民族不知积累，只知生产。因其生产有定期，有定量，一亩之地丰收有定额，所以很少新鲜刺激。何况土地所产，生生不已，源源不绝，所以人们也不愿多藏，而且粟米布帛亦无法多藏，多藏则腐烂。如此，致以农耕民族对财富很少贪恋心理。他们知足常乐，过着田园牧歌式的生活。
然而，钱穆又不能不看到，近几百年的世界历史，西方文化（即他所谓的“商业文化”）大潮大浪地涌向全世界，农耕文化的民族倒显得贫穷落后，经不起冲击，纷纷被卷入世界化的历史洪流之中。也就是说，当民族封闭的局面被打破之后，西方文化明显地显示出它的优越性。面对此种世界历史局势，钱穆为了说明西方文化的欠缺和中国文化的优越，借用并修正了梁漱溟的“三路向”理论。
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新儒学批判１４２
“梁漱溟讲中西哲学及其宗教，他不用内外二字，只说西方人进一步，印度人退一步，中国人则不进不退。这在修辞上有毛病。我想，他的意思或许亦是说，西方向外，印度佛教向内。而照我的想法，中国人则求合内外，乃一持中态度。
向内向外，其实都是向前。而中国人的持中态度，乃一可止之境，并不需要漫无止境的向前。我与梁氏意见可能大体相同，只是我的说法或许更恰当些。“
①
这就是钱穆自己的“人生三路向”说。在他看来，西方的文化就是一种“向外”的文化。此种文化的人生观，追求财富、权力，看重科学，将心与物处于相隔相碍、对待对立的两极，其结果不是给人类带来福祺，而是灾祸。
对此，钱穆作了如下几方面的论证。
第一，“向外”
的人生路向崇尚知识，由知识发展到科学。
科学产生新工业，创造新机械。机械本来是为人所用的，然而在近代西方文化里，“机械终于成为客体了，于是机械僵化而向人生宣布独立了，人生转成机械的机械，转为机械所奴役”。
第二，“向外”
的人生路向崇拜外在的权力，即崇拜上帝。
但现在上帝“也会对人生翻脸，也会回过身来，阻挡人生，吞噬人生”。钱穆写道：“权力客体化，依然是一种权力，但像是超过了人类自身的权力了。于是主体的力和客体的力相激荡，相冲突，相斗争，轰轰烈烈，何等地热闹，何等地壮观
①钱穆：《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第９２—９３页，联经出版事业公司１９７９年版。
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呀！然而又是何等地反覆，何等地苦闷呀！“
①
第三，“向外”的人生路向重在获得某种满足，但满足并不能解决人生问题，因为人的欲壑是无底止的。相反，一时的满足反倒是痛苦的前因。
用钱穆自己的话说就是：“满足转瞬成空虚。
愉快与欢乐，眨眼变为烦闷与苦痛。
逐步向前，成为不断的扑空。强力只是一个黑影，充实只是一个幻影。“
②
在钱穆看来，西方人这种“向外”的人生路向非但不如中国人“合内外”的人生路向，而且不如印度人“向内”的人生路向。印度人“向内”的人生，实践起来虽有困难，但不至于对社会产生不良后果，更不会对人生带来灾难，因为它是一种“洒脱的人生”
，与世无干的人生。而西方人“向外”的人生，却“有它本身内在的缺憾”
，它把生命自我的支撑点放在生命自身之外，必然会“造成这一种人生一项不可救药的致命伤”。
③
可见，钱穆的“人生三路向”虽然来源于梁漱溟的“文化三路向”
，但又有明显的不同。
在梁漱溟那里，“三路向”
的优劣，印度文化为最高层次，中国文化次之，西方文化又次之。而在钱穆这里，最好的人生路向是“合内外”的中国人的人生路向，印度人次之，西方人又次之。不过，他们有一共同点，即把西方文化都排在最低档，最末位。
钱穆的“人生三路向”之所以在中国文化与印度文化的档位上不同于梁漱溟的“文化三路向”
，根据又在于他的“文
①钱穆：《人生十论》，第３—４页，东大图书公司１９８７年版。
②③《人生十论》，第２页。
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化三阶�
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