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新儒学批判-第23部分

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    ,根据又在于他的“文

    ①钱穆:《人生十论》,第3—4页,东大图书公司1987年版。

    ②③《人生十论》,第2页。

…… 265

    新儒学批判342

    化三阶层“说。

    他认为,“文化是什么?

    文化就是人生,而且是多方面的人生“。

    ①由此文化即人生的定义,钱穆将人类文化分为三个层次。第一层次为物质人生,第二层次为社会人生,第三层次为精神人生。他说:“人生必须面对三个世界,第一阶层里的人生面对着物世界,第二阶层里的人生面对着人世界,须到第三阶层里的人生,才开始面对心世界。面对物世界的,我们称之为物质人生。

    面对人世界的,我们称之为社会人生。

    面对心世界的,我们称之为精神人生。我们把人类全部生活划分为三大类,而又恰恰配合上人文演进的三段落三时期,因之我们说文化有上述之三阶层。“

    ②

    对于这三个层次的文化,钱穆认为,中国文化既重社会人生又重精神人生,故层次最高;印度人只重精神人生,不重社会人生,故次之;西方人只重物质人生,不重精神人生,故又次之。

    至于西方人这种层次最低的文化,钱穆认为,用中国文化去将其同化是可以的,但万不可像有的人所主张的那样,将两种文化结合起来,从而在此基础上产生出一种新的文化。

    这就是:“要把我们自己的一套现前享福的旧人生观,和西方的权力崇拜向外寻求的新人生观相结合,流弊所见,便形成现社会的放纵与贪污,形成了一种人欲横流的世纪末的可悲的

    ①钱穆:《历史与文化论丛》,第2页,东大图书公司1979年版。|Qī…shū…ωǎng|

    ②《历史与文化论丛》,第8页。

…… 266

    42新儒学批判

    现象。“

    ①而且,在钱穆看来,西方文化已走到了穷途末路的境地,我们既不必学习,它亦不可能再有什么力量向东方民族浸透。因为这一文化,“已逐渐发展到顶点,并开始下降,走入歧途。

    于是,遂不复带给人类以幸福,而代之以灾祸,不复带给人类以光明,而代之以黑暗。

    这是明白的告诉人类,这一段文化,已到了瓜熟蒂落功成身退的时代。远从第一次世界大战起,便已是这一段文化将次没落的信号了。“

    ②

    (三)对中国文化特质的认识从近百年的中国历史上,我们很容易看到这样一个带普遍性的现象:大凡社会保守势力,大凡拳拳于中国故常传统的人,大多信奉文化形态史观,强调历史的特殊性和强调文化的民族性。作为对中国故常传统有着一种特殊恋情的历史学家钱穆,自然更是这样。

    他认为,历史虽在发展,文化亦在变化,但发展与变化只是一个民族内部的事情。因为各民族的历史和文化,各有生命,各有个性。

    “我不能变而为彼,彼亦不能变而为我”。

    这就好像人之血统,从祖辈那里一脉下来,虽每一代人的相貌和气质有些差异,但血统总是难以改变的。因之,人贵自立,不可认他人作父。一个民族的文化亦复如是。它有自己的血脉,有自己的内在精神,其求强求新求变革,也只能护住本民族的文化传统,从旧文化里开出新文化,而不可认他族文化作父。他说:

    ①《人生十论》,第8页。

    ②《历史与文化论丛》,第23页。

…… 267

    新儒学批判542

    “新中国之新文化则仍当从旧中国旧文化中翻新,此始得谓之是复兴。

    若必待彻底毁灭了旧中国旧文化,赤地新建,此又乌得谓之中国与中国文化之复兴。故欲复兴国家,复兴文化,首当复兴学术。

    而新学术则仍当从旧学术中翻新复兴。

    此始为中国学术文化将来光明一坦途。“

    ①

    如前所述,钱穆对新文化运动持激烈的批评态度,其主要原因就在于,他认为新文化运动是一场挖祖坟的运动,全然不要旧文化旧传统,认他人作父,盲目照搬西方文化。比如他批评胡适所倡行的文学革命,就是一种认他人作父的做法,“一意模仿抄袭西方文学”

    ,丢了中国旧文学的传统,其结果只能是“邯郸学步,非驴非马”。

    在钱穆看来,相比于世界其他民族,中国传统文化之所以根基最深,生命最旺,就是因为中国文化自古以来就有一种“特殊精神”。他将其归纳为四点:“一,中国传统文化,以人文精神为中心”。

    “二,中国传统文化,是注重融和合一精神的”。

    “三,中国传统文化,是注重历史精神的”。

    “四,中国传统文化,是注重教育精神的”。

    ②

    可以说,钱穆从《国史大纲》的写作开始,四十几年里,所从事的主要是对中国文化这四个方面的“特殊精神”的宣传和阐释工作。

    第一,钱穆认为,人生脱离不了宇宙的大匡廓,人类思

    ①钱穆:《中国学术通义》序,学生书局1975年版。

    ②《中国学术通义》,第3—5页。

…… 268

    642新儒学批判

    想的原初,必先针对他们的人生实境,因而必然关注于宇宙界。亦是说,人类社会早期,其思想体系必包含宇宙论人生论两大部门。又因为,相对于浩垠无边的宇宙,人生界的范围毕竟极其渺小和短暂,故文明之初,人类又免不了要将宇宙论置于人生论之上。然而,宇宙的无限与人生的有限,使早期人类不可能凭着自身的智慧透彻宇宙的奥秘,于是有各式各样的宗教出现。

    中国古代思想亦经过此种阶段。

    “但到西周开国的周公时,中国思想似乎开始逐渐走上一条新路”。

    ①

    周公所开拓的新路,在钱穆看来,即人文主义的精神之路。周公通过对夏商两朝兴衰史的认识,意识到“天命靡常”

    ,天命不可知,同时提出“敬德”的思想来。这一传统直接为孔子孟子所继承,从而又成为儒家文化的基本精神。儒家思想以“人”为中心,强调性道合一。它既非宗教,又带有宗教的功能。

    仁义礼智信五常,其中就包含着宗教的意味。

    但是,中国人的宗教意识不同于西方人的,西方人在“人”

    之外,设立一个对象物,即上帝,人与上帝处在对待的关系中。

    中国人不是这样。他们不崇拜上帝,其心不外向,而是内向,通过自己的人生体验与道德实践来达到“天人合一”

    的境界。

    再者,在西方,宗教与科学处于互为对立的两端。而在中国,由于人文主义精神的存在,宗教与科学并无相对相碍的现象。

    儒家尽物之性,但不离“人”这一中心。这就是《中庸》上所说的:“尽己之性,而后可以尽人之性;尽人之性,而后可以尽物之性;尽物之性,而后可以赞天地之化育。”

    钱穆认为,

    ①钱穆:《世界局势与中国文化》,第90页,东大图书公司1979年版。

…… 269

    新儒学批判742

    “承认有天地之化育是宗教精神,要求尽物之性是科学精神,而归本在尽己之性与尽人之性两项下面,则是儒家精神。”

    ①

    第二,钱穆喜欢用“和合性”与“分别性”两个概念来概括中西两方文化的特点。他认为,中国文化本来起源于黄河流域,但由于和合性,不仅渐次把江浙、两湖、两广、陕西、云贵等地包括进来,就是五胡乱华,也没能把中国分裂掉,后来蒙古人满洲人跑到中国,也还是变成了中国人。为说明中国文化的和合性,他举了犹太人的例子。

    “犹太人全世界跑,世界各国都有犹太人。苏维埃有犹太人,德国有犹太人,其他国家有犹太人。犹太人在唐代亦早来到中国,但中国没有犹太人。”即是说,犹太人一到中国,就被中国人同化了。所以他又说:“中国人喜欢和合,所以就能同化。西方人喜欢分,所以就永远分。”

    ②

    当然,钱穆所谓中国的“和合性”是多方面内容的,绝非仅仅只有民族关系一项内容。比如,他讲到中国人的婚姻家庭时说:“中国人家庭与西方人家庭大同小异。

    我们有夫妇,他们亦有夫妇。

    我们有父母子女,他们一样的有父母子女。

    可是我们的家庭似乎是和合性多过分别性的,而拿西方人的家庭比我们,似乎他们的分别性多过了和合性。“

    ③又比如,当说到中国的古代政治时,钱穆认为,中国人历来主张,在同一政府下的君与臣,是应该和合的,不是应该分别的,即便

    ①《中国文化史导论》,第176页。

    ②《人生十论》,第138页。

    ③钱穆:《从中国历史看中国民族性及中国文化》,第22页。

…… 270

    842新儒学批判

    社会民众,亦应与政府亲切和合。

    “中国古人看君、臣、民的分别性,没有近代人的观念这样强。而我们近代中国人受了西方历史影响,认为我们中国人没有独立性,没有反抗性,甚至于说,中国历史上秦代以下,只有造反,而无革命。其实中国人造反亦是不得已,最好是不造反。”

    ①

    第三,钱穆的著述,很强调中国历史精神。但此种历史精神究竟是什么?其表述却不甚明确。大致说来,一为历史领导精神,二为性道合一精神,三为人文内倾精神,四为知足安乐精神。

    但是在钱穆的具体阐述中,中国历史精神,最重要的是历史的领导精神。他说:“所谓历史精神,就是指导这部历史不断向前的一种精神,也就是所谓领导精神。”

    ②可以看出,他的“历史精神”

    ,实则就是一种大一统的精神。这种大一统精神既是空间上的,也是时间上的。空间上的表现为版图的扩大,民族的融合以及中国文化对其他民族的领导地位。时间上的表现为绵绵几千年的文化传统,不绝如缕。他认为,西方文化自古以来就没有这种精神,所以他们不仅没有统一的国家,而且没有统一的文化,时时在变,处处在变。先是希腊人城邦林立,其后又是罗马的武力征服,进入封建社会后,又是蛮族入侵,政出多头,即便是现代国家,也还是分裂的。

    正因为这般走马灯似的变化,所以西方自古以来就没有一个一脉相承的文化传统。而中国却不同。中国几千年来,除战

    ①《从中国历史看中国民族性及中国文化》,第31页。

    ②钱穆:《民族与文化》,第71页,新亚书院1962年自印本。

…… 271

    新儒学批判942

    国二百多年的历史,绝大部分时间里,中国一直是一统的,而不是多统的。就连春秋争霸,三国鼎立,五胡乱华,中国也没失去一统的传统。而且,钱穆还认为,政治的一统主要赖于文化的一统,这就是儒家思想的领导精神在中国历史上所起的作用。基于上述比较,钱穆说:“中国人受其几千年的历史薰陶,爱讲传统,西方人则根本不知有所谓传统。无论就时间讲,或空间讲,他们都是头绪纷繁,谁也不肯承认接受了谁的传统。”

    ①

    第四,钱穆认为,中国文化之所以有以上三个方面的特性,主要原因又在于中国是一个极重视教育精神的民族。其教育精神的特点,不是外倾式的,而是内倾式的,它把为人置于为学之上。

    也就是说,中国人的教育,不是重在知识,而是重在与人生意义的结合。他说:“世界上任何一个民族,没有把教育看得比中国更重。

    中国任何一派学术思想,莫不以教育哲学为其最高的核心。中国任何一学者,几乎全是个教育家。尤其是儒家,尤其是孔子。……孔子和儒家,是最看重道德教育、人格教育和人文教育的。他们创造了中国社会里‘士君子’的教育。士指受教育者而言,君子则指从教育陶冶中所完成的理想的道德人格而言。“

    ②

    钱穆还认为,教育精神从某种意义上说也是一种宗教精神。

    但儒家的教育精神与西方人的宗教精神又有明显的不同。

    ①《中国历史精神》,第22页。

    ②《中国历史精神》,第86页。

…… 272

    052新儒学批判

    儒家不主张教人出世,而是教人在此世做一个圣贤人。所以说这是道德的,人格的,文化的。

    “人皆可以为尧舜”

    ,就是中国儒家传统教育精神的最高理想和最高信念。这一精神在中国社会里有极大的功效,它可使人们从内心里得到充实和满足,同时又保障了社会的和谐。

    在钱穆看来,教育是一个民族文化的核心,也是其富强的基础,近几十年来中国的问题,就是出在我们没有继承传统的教育精神。他甚至将大陆人民信奉马克思主义和社会主义,也归罪于新文化运动对传统精神的否定。他写道:“今天的中国人,连当年满洲人的知识也没有。

    今天中国教育精神上所最缺乏的,若比拟西方来说,不是国家教育,也不是个人自由的知识职业教育,今天中国仅缺少了宗教教育。

    中国原有一个孔子之道,今天的中国人,一定要推翻自己的,抄袭别人的,我们偏要高呼打倒孔家店,高呼全盘西化,但又不能诚心接受耶稣教,于是迫上了共产主义,叫人共同来崇拜马克思。“

    ①

    (四)对传统心性之学的阐扬钱穆虽然不是一位哲学家,但却有着深厚的哲学根柢,其对中国传统的人生哲学的理解与阐释,恐怕连同时期的冯友兰、贺麟也在其下。而且,他没有深奥艰涩的形上论证,其文字语言通俗易懂,大多以说白话的方式表述深刻的哲学内涵。

    按照他的看法,文化即人生,讨论文化问题即探讨人生

    ①《中国历史精神》,第92页。

…… 273

    新儒学批判152

    问题。相应的,现代中国问题的解决,根本点也就是人生问题。他之所以汲汲于儒学复兴,就因为他坚信,中国人当下人生问题之解决,非回归孔孟之道而不可。

    他认为,人生问题又可分为两大问题。一为“死”的问题,二为“我”的问题。

    将“死”看作人生的一大问题,是钱穆对于人生观问题的一种很有创见性的理解。他说:“人生最大问题,其实并不在生的问题,而实是‘死’的问题。凡所谓人生哲学人生观等,质言之,都不过要解答此一‘死’的问题而已。若此问题不获解答,试问人生数十寒暑,如电光石火,瞬息即逝。

    其价值安在?其意义又安在?“

    ①

    也就是说,人皆有一死,而人心里总有一个共同的倾向和要求,即如何而能不死,不朽。人类为满足此种要求而有宗教信仰。宗教信仰里面,灵与肉为两物,灵可脱离肉而独立存在。肉体死去,灵魂还可以到另一个世界去延伸“生命”。但是,宗教又有两个缺点,一是与科学相冲突,二是忽略了现实世界。换言之,像基督教、佛教等宗教,虽然都力图解决生与死的问题,但终究还是对“生”的否定。而中国人在对于“死”这一问题上,要明智得多,理性得多。钱穆认为,《左传》载叔孙豹所言“立德立功立言”六字,就是中国人追求不朽思想的经典表述。

    “立德立功立言”

    这三种不朽的方式,均在现世之中,而不在现世之外。钱穆说:“所谓立德立功立言,推其用意,只是人死之后,他的道

    ①钱穆:《灵魂与心》,第23页,联经出版事业公司1976年版。

…… 274

    252新儒学批判

    德事功言论依然留在世上,便是不朽。所谓留在世上者,明白言之,则只是依然留在后世人的心里。东方人在人生观念上,一面舍弃了自己的灵魂,另一面却把握到别人的心来做补偿。人的生命,照东方人的看法,似乎本来是应该反映在别人的心里而始有价值的。“

    ①

    先说“立言”。

    “立言”与不朽之关系,按钱穆的理解,就是人死后,其言论依然留在世上。言论之所以能够传世,主要靠著述。我们今天记忆中有老子、庄子、韩非子、柏拉图、西塞罗等人,就在于他们通过其著述的留传将其精神生命保存到今天,故中国很早以前就有“文章千古事,官宦一时荣”的说法。

    “立功”与不朽的关系,就是人死后,由于其生前曾有过值得歌颂的事功而留在后人的记忆之中,如领袖人物的创制,军事将领的战功,科学家的某种发明等等。

    相对于“立言”与“立功”

    ,钱穆认为,中国人最重视的还是“立德”

    ,其对不朽的追求,也主要表现在德行方面。而且,“立言”与“立功”并不是人人都能为之,但“立德”则不然。对德性的追求与实践,是匹夫匹妇都能做到的。他说:“立功有际遇,立言有条件,只有立德,不为际遇条件之所限。因之中国人最看重立德。运水搬柴,似乎人人尽能之。

    既无功可建,亦无言可立。然在运水搬柴的事上亦见德。“

    ②

    钱穆认为,德有大德小德之别。

    治国平天下之谓大德,运

    ①《灵魂与心》,第9页。

    ②《人生十论》,第70页。

…… 275

    新儒学批判352

    水搬柴之谓小德。但在立德与不朽这一层关系上,则是没有区别的。因为不管你在何种位分上,干的是何种事情,只要你尽心尽力,仰不愧于天,俯不怍于地,都是德行。大德教化,小德川流,骥称其德,不称其力。治国平天下与运水搬柴,只有位分与能力的差别,而没有德的差别。

    “立德”

    之所以与不朽有如此密切的关系,照钱穆的理解,是因为它直接关系到有关人生的另一大问题,即“我”的问题。

    钱穆认为,西方人的不朽在灵魂,故重上帝与天堂,中国人的不朽,不在死后灵魂,而在生前的立德立功立言。德功言之所以能够传世,在于人是社会中人。社会中人,必备一定的道德修养,从而获得世人的肯定性评价。所谓“世道人心”

    ,就是此种含义。孟子说:“仁,人心也”

    ,也是就这一意义而言的。

    “所谓人心,应着重人字看,所谓世道,应着重世字看”。钱穆据此认为,中国的儒家学说又可以说是一种“人心教”

    ,或“良心教”。西方人做事依靠上帝,中国人做事凭诸良心。西方人必须有教堂,因为只有教堂才是训练人心与他人之心相勾通的场所;中国人不必有教堂,替代教堂的是家庭,因为中国人以家庭培养良心。可以说,“中国人的家庭,实即中国人的教堂”。

    ①

    钱穆又认为,中国人的“世道人心”并非一般意义上的“生物心”

    ,而是一种“文化心”。所谓人生,“也就是在人类大群此种文化心之相互照映中”。

    各人的私生命,即存在于人

    ①《灵魂与心》,第28页。

…… 276

    452新儒学批判

    类大群的公心中。是故中国人的人生不朽,亦当在心的生命方面寻求,即从人类大群的公心中寻求。人的生命,如果能留存于人类大群的公心中而永不消失,便是不朽。因之,“真实人生,应从人类大群之公心中觅取,决非自知自觉自封自蔽之小我私心,……若他人心中无我,则我于何生”。

    ①

    到人类大群之中去寻觅真实的人生,唯一的途径就是德行,德行也就是一种人生实践。但问题是,人们过道德生活,绝非仅仅是为了追求不朽。如果将追求不朽看作德行的终极目的,那么德行也就失去了它的道德意义,而且与宗教所讲的人生哲学没有什么本质区别。

    再者,如果人们过道德生活,仅仅是为了身后留名,那么可以说,这种道德生活并非道德,仍是一种自私的行为,同样没有摆脱对“我”的关怀。

    钱穆也是意识到了这一点的,因而在将“立德”看作人生不朽的重要内容时,又把“德”给予了宇宙论和认识论意义上的理解。他根据古书训诂,释“德”为“得”。

    “德,得也,得之谓德”。但是,德为得,得什么呢?得其天性。

    “中国人常说德性,因为德,正指是得其性。唐韩愈《原道》篇里说:足乎已,无待于外之谓德。只有人的天性,自己具足,不待再求之外,而且也无可求之于外的”。

    ②

    那么为什么“得”只能求诸内,而不能求诸外呢?在钱穆看来,原因是人生皆空。人生短暂,死无所得,生亦无所得。人生虽有诸多欲望,如权力欲、财富欲、好声好色之欲,

    ①《灵魂与心》,第30页。
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