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新儒学批判-第27部分

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    这一过程,是中国思想由神权崇拜进到理性哲学的过程。

    所以方东美又说:“洪范篇的‘皇极’已非一抽象本体论、价值论之标准,同时在人类的现实生活中也成为最高的道德标准。”

    ②

    就《洪范》与《周易》比较言,方东美更重视《周易》在传统文化中的地位,认为《周易》不仅代表了儒家文化精神,而且也代表了整个中国文化的精神。中国的智慧特点为“生生之德”

    ,这主要就是从《周易》中发展过来的。

    《周易》之前有《连山》和《归藏》,《连山》以“艮”为首卦,《归藏》以“坤”为首卦,《周易》则以“乾”为首卦。而且,《周易》紧接“乾”卦的便是“坤”卦。它以“乾”为首,又“乾坤并建”。

    这种变化,不仅仅是古代婚姻制度变革的反映,重要的是先民宇宙观的变革。商代崇拜“帝”

    ,周人崇拜“天”。这“天”就是周人眼里的宇宙。

    “乾”为天,“坤”为

    ①《原始儒家道家哲学》,第56页。

    ②《原始儒家道家哲学》,第79页。

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    地,乾坤交合,万物化生。但是,在孔子之前,《周易》虽有生生之意,但宇宙人生并未合为一体。只是由于孔子及其门徒写出“十翼”

    ,才使《周易》从真正的意义上成了生生之学的源头活水。因为如果没有价值的掺入和生命的认定,宇宙只能是天文学或物理学意义上的客观世界。

    孔子的贡献在于,他给了宇宙一种生命的理解,将其放到真善美的领域。比如他作象传的时候,“完全把人类外在的世界拉进来,在人类生命内部,心灵内部看世界,于是在象传中产生了一个对于世界革命性的观念,就是把外在的自然界以艺术、道德的精神点化了,成为富有‘美’、‘善’的价值世界”。

    ①又比如作文言传,孔子从社会现象、自然现象,一直阐述到人类精神生活上,给予人类生命精神的价值解释,从而形成系统的道德、艺术价值的生命哲学。

    “如此的系统一旦完成,儒家的思想领域就产生了”。

    以上四个方面是方东美新儒家思想的主要内容。从中可以看出,他虽然反对道统说,反对以宋明儒家的心性之学作为复兴儒学的人文支柱,但并非反对传统儒学在现代社会的思想主导地位。相反,他终生的理论探索,几乎都是围绕着如何凸显儒家思想的突出地位这一使命而进行的。他作东西文化比较,重在对东方文化的强调;作中外文化的比较,重在对中国文化的高标;作儒释道三家的比较,重在对儒家的宣扬。

    但问题是,中国本世纪文化建设的根本点在民主与科学。

    ①《原始儒家道家哲学》,第131页。

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    如果这两种事功得不到落实,文化建设只能是一句空话。也就是说,任何试图通过复兴传统来重建中国现代文化的主张,都必须在传统的现代之间架设起一座以民主和科学为支座的桥梁。对此,钱穆等人用“古已有之”的理论来敷衍,认为民主与科学两义本来就在传统之中,只要将其从中提取出来就行了。方东美却没有这样的偏狭思想。他不讳言古代中国的专制政治,认为儒家思想虽含有正德、利用、厚生的积极成分,但落到实处却不免走样,从而导致政治黑暗,专制横行的局面。至于科学,方东美认为,中国人的才能素来缺乏科学理性,亦缺乏宗教热情,强调的是艺术精神和道德精神。

    亦就是说,民主与科学这两样东西,中国传统里原本是缺乏的,相应的,现代中国人欲重建中国文化,也只能向西方人学习,把民主精神与科学精神引进来。但是,方东美的矛盾是,他看到了中国人当下的匮缺,却又不愿意屈尊就人,向西方人学习。因此从他整个的以生命哲学为基点的文化理论看来,西方的科学文明与民主政治已经破产。其思路还是梁漱溟、张君劢、熊十力等人的那一套。

    在他看来,近代西方文明发展的总趋势是对人的完全忽视,人在自然界的地位如一颗尘埃,掉落于无底深渊,感到不可言喻的涉小。

    这就是:“人类变成宙间极渺小的一种物质,从大的一方面说,人类不如自然,从小的一方面说,人类不如一架机器”。

    ①在社会生活方面,方东美认为,西方自工业革命以后,所产生的客观制度已经三度变化:第一为个人主

    ①《方东美演讲集》,第194页。

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    义的民主制度,此种制度直接导致个人主义的膨胀,自由民主非但无以保障,反而导致社会大动荡;第二是社会主义的出现;第三是纳粹或曰法西斯制度的出现。在他看来,这三度变化,一层一层地把人的生命价值剥夺掉,并将人类推向苦海。

    基于上述认识,方东美认为,依靠西方文化是不能解决人类的当下苦难的,唯一可靠的文化根基只有到中国来寻找。

    而且他还认为,非但中国人要护住自己的传统,就连西方人也要靠我们这种文化传统去救拔。

    1973年,他在台北耕莘文教学院的演讲《中国哲学对未来世界的影响》和1974年在复兴岗所谓“全国扩大政战会议”的演讲《当前世界思潮概要》,集中地表述了这一文化主张。

    但如果问,既然中国文化传统里没有民主与科学的智慧种子,那么又如何从中开出民主与科学的外王事功呢?或者问,西方文化以民主和科学为主干,为特色,而现在这两样东西业已破产,那么我们还能向西方人学习什么呢?

    很显然,这是方东美所无法回答的问题。正因为此,他一生抱定的学术目标是复兴中国文化,但其著述却又很少谈及我们究竟应该怎样去复兴。

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    第七章 第三代新儒家思想批判

    唐君毅的人文宗教学

    50年代以来的港台文化界,对新儒学发展贡献最大的要算唐君毅。

    他不仅为新亚的建设呕心沥血,而且著述甚丰。

    其文字之多,体系之庞大,在现代新儒学史上,恐怕是任何一位先进与后学都难于比拟的。他泛滥百家,融贯中西,归宗儒学,试图为超拔失去本心灵明的国人,提供一叶新的挪亚方舟。因之,他的为人为学,富有极浓厚的宗教色彩。就为人而言,他似乎比其他的新儒家人物,更具悲凉心态。面对欧风美雨对传统文化的洗刷,面对国人纷纷丢弃故常而委心西方文化的景象,他有着强烈的曲尽人散、花果飘零的感触。

    就为学而言,他所有的著述,几乎每一个文字都担负着“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的宗教使命。

    然而,唐君毅一生并没有归依任何一种宗教。他心中所信奉的是孔门的仁教,或曰人文教。

    其思想其境界其事功,很

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    容易使我们想到修行托 云游苦楚的佛陀,想到血淋淋地钉死在十字架上的耶稣。创新钵书院,倡人文精神,疏中外学术,著述千万余言的文字,且秉着“仁者型”的气度,中庸高明,这其中的甘苦辛酸,悲怀悯情,唯有信仰中人方可做到。

    正如台湾中央大学曾昭旭所言:“唐先生在人生哲学与宗教体验上所抒发的真诚怛恻之情,实是其人格学问最动人之处。……他的精神恒向慕于太古洪荒之境,这便是最高的宗教境界。他以其极肫恳的历史文化意识永恒地致孝于中国文化,这便是最诚挚的宗教仪式。他以其极真诚的心怀去对待一切宗教徒或非宗教徒,这便是最切近的宗教行为。”

    ①

    唐君毅,1909年生,四川宜宾人,自小深受儒家文化薰陶。

    其父唐迪风既向心佛学,曾师从佛学大师欧阳竟无门下,又深研儒学,有著作《孟子大义》传世。其母陈氏亦具文史才学,著有《思复堂遗诗》五卷。唐君毅幼时受过严格的家庭教育,六岁背《老子》,十岁背《说文解字》,十二岁到成都读书,入省立第一师范附小。翌年,入重庆联合中学。

    重庆联合中学是四川一所名牌中学,著名学者蒙文通当时就执教于该校。此时距五四运动不久,青年学生追求个性自由,向往民主与科学,已蔚然成风,可是唐君毅却有着不同于一般人的心态。他后来自己回忆说:“我在重庆,亦喜欢看时下的杂志与新书。

    原来当时的思想潮流,是崇尚进步与进化,提倡个人之自由权利,主张人

    ①曾昭旭:《唐君毅先生之生平与志业》,见《近代中国思想人物传——保守主义》,第451页。

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    生应追求幸福,满足欲望,因而要打倒中国旧文化与孔家店,此原为少年人易于接受之思想。但我一面看此类之文章,一面却又发生一些莫名其妙的怀疑与反感。我大约在十五岁左右,便抱了另一种似乎极端反时代的人生观,即不要欲望,不要幸福与个人的自由权利,却要超凡脱俗,……。“

    ①

    1926年,唐君毅上北京求学,先进中俄大学,不久后转入北京大学,听过胡适、梁启超、梁漱溟等一流学者的演讲,深受梁漱溟思想和人格的鼓舞,对洋博士胡适却没有好印象。

    第二年,从北大退学,居家一年。

    1928年,入南京中央大学哲学系,受学于方东美、宗白华。当时熊十力、汤用彤均在该校作短期讲学,熊、唐自此结下师生情缘。在这里,他从方东美学西方学术,热爱康德、黑格尔、费希特哲学,打下了厚实的西学底子。

    1932年,唐君毅毕业于中央大学,回四川任中学教员,第二年返回中央大学作助教,四年升讲师,又四年升副教授,再四年升教授。在此期间,由于受熊十力影响较深,人生观及哲学思想基本定型,并悟得“精神生活至极者,则为圣为佛”的慧见。

    1939年,着手写《人生之体验》一书。

    1943年,出版《中西哲学之比较论文集》。次年,《人生之体验》和《道德自我之建立》两书出版,明确标出道德自我中心的思想。

    1947年,因中央大学哲学系的人际关系,唐君毅离开南京到无锡江南大学任教授兼教务长。

    1949年春,同钱穆一道

    ①唐君毅:《中华人文与当今世界》下册,第445—446页,学生书局198年版。

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    南下广州,受聘于华侨大学。

    8月赴香港。

    为延续中国文化之生命精神,与钱穆、张丕介一起筹办新亚书院。书院成立后,任教务长、哲学系主任,还曾一度任数学系主任。倡设新亚文化讲座,前后四、五年,共139次。此种讲座形式,既为当时许多文化保守主义学者传扬孔孟儒学提供了机会,又为海外新儒家一块精神根据地。新亚从创立到后来的发展,钱穆和唐君毅出力最多,在社会上影响也最大,致以新亚学员视前者为“圣人”

    ,视后者为“亚圣”。

    新亚期间,是唐君毅成果最丰的时期,先后出版了《中国文化之精神价值》、《心物与人生》、《人文精神之重建》、《文化意识与道德理性》、《中国人文精神之发展》、《哲学概论》、《人生之体验续篇》等著作。

    1963年,新亚并入中文大学,唐君毅受聘为哲学系主任、文学院院长。据牟宗三所言,并入中文大学之后,唐君毅为维护联合制,保持新亚教学与行政的独立,经常与一班所谓“假洋鬼子”相抗衡,直至联合制被废,新亚被吞没,新亚董事会全体辞职为止。

    在新亚的时期里,最值得一提的是他与张君劢、牟宗三、徐复观联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》。

    此文发表后在西方文化界引起较大的反响,唐君毅亦由此而为国际哲学界所重视,尔后连续几次被邀请参加国际性的哲学大会。

    新亚并入中文大学后,唐君毅又先后写出了《中国哲学原论。导论篇》、《中国哲学原论。原性篇》、《中国哲学原论。原道篇》、《中国哲学原论。原教篇》、《生命存在与心灵境界》等大部头著作。

    由于著述与新亚事务过于繁重,积劳成疾,1976年,唐

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    君毅病逝于香港。

    唐君毅的新儒家思想体大思精,实非万余言的文字可以评说,现就几个主要的方面看看他的思想特色及其可供商榷的地方。

    (一)生命三向与心灵九境人的生命与心灵境界可以分出若干等次,是现代新儒家的基本思路。

    他们对中国文化和孔孟程朱陆王的依恋之情,就是因为在他们的认识中,各民族有关生命的学问,唯有中国儒家思想的境界最高,最切合现代人的精神需求。梁漱溟的“文化三路向”

    、熊十力的“习心与本心”

    、冯友兰的“人生四境界”

    、钱穆的“人生三路向”

    、方东美的“人生两界六层次”

    ,实际上都是围绕这个主题提出来的。但至今为止,将此种学说发展到了极致的是唐君毅。他在生命的晚年,著洋洋80万言的《生命存在与心灵境界》一书,就是专题论述这一学说的。其论题是生命三向与心灵九境。

    先说生命三向。

    唐君毅认为,人的生命心灵活动基本上有三条道路三个方向的含义。

    “向”为方向,义指种类、次序、层次。生命心灵的三方向,从根本处看,实则情之三方向,亦可称之为“心灵生命之三意向或三志向”。

    从生命心灵活动的情况而论,又可名为“由前向后而往、由内向外而往、由下向上而往”

    之三向;从其逆转情况看,还可名为“由后返前而来,由外返内而来、由上返下而来”之三向。

    合之为前后向、内外向、上下向之互相往来。因之,此三向既可视为空间三向,又不限

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    于空间三向。

    ①在唐君毅看来,生命三向依其生命心灵自身的活动韵律节奏,又可分为“顺观之境”

    、“横观之境”

    、“纵观之境”。他说:“生命生灵活动之由后向前,如易传言尺蠖之信;由前而后,如易传言龙蛇之蛰。由内而外而开,如天开图画;由外而内而阖,如卷画于怀。其由下而上,如垒土成台;其由上而下,如筑室地下。于生命心灵活动之前而后,说主观心态之次序相续;于主观心态中之思想与发出之言说,求前后一致贯通之处,说思与言说中之理性,即逻辑中之理性。于生命生灵活动之由内向外,知有客观事实。于人求思想与客观事实相一致贯通处、说知识中之理性。于生命心灵活动位于主观客观之现实事物之上,以由下而上处,说思想中之目的理想。”

    ②

    此三者,唐君毅分别称之为“客观境”

    、“主观境”

    、“超主观客观境”。

    也就是说,前后向为主观境,内外向为客观境,上下向为超主观客观境。而这三向三境,又分别代表人们对世界对人生的三种看法与体验,即人的生命心灵活动由前而后进时,则觉主体最重要;由内而外时,则觉客体最重要;由下而上时,则觉用最重要。体相用三者既可分,又可合而为一。分而各具意义,合而相互融洽,浑然一体。

    体相用,是中西两方哲学中常见的范畴。如基督教神学

    ①唐君毅:《生命存在与心灵境界》上册,第39页,学生书局1986年版。

    ②《生命存在与心灵境界》上册,第41页。

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    03新儒学批判

    里,圣父为体,圣子为相,圣灵为用;印度哲学有“实德业”之说,其中实为体,德为相,业为用;大乘起信论以体相用说真如;中国宋儒言体与用或体与性,其中性也就是相;熊十力的新唯识论,更以“体用不二”立宗。唐君毅虽同样以体相用三者立论,但其关系经他的阐释,变成极玄乎极复杂的关系。大体说来,他认为,顺观、横观与纵观三义,“不外谓吾人之观客体,生命心灵之主体,与超主客体之目的理想之自体——此可称为超主客之相对之绝对体,咸对之有顺观、横观、纵观之三观,而皆有可观之为体,或为相,或为用。此即无异开此三观,与所三观三境之体、相、用,为九境。”

    ①

    可见,在唐君毅三向九境的理论框架里,“三向”是为“九境”服务的。他以“三向”

    、“三观”

    、“三境”立论,目的在于说明“九境”是有等次的。而等次的形成,原因就在于人们对生命精神的把握程度不一。下面,我们再具体看看他的“心灵九境”。

    第一境,万物散殊境。此境的要义为:人的生命心灵活动,看不到其自身的体相用。也就是说,此境中人,外照而非内照,觉他而非自觉,生命心灵活动由内向外,就象打开门户,走出房间,去看外面世界的万物万象。如是,他所看到的只是事物的个体,故称“万物散殊境”。唐君毅认为:“凡世间之一切个体事物之史地知识,个人之自求生存,保其个体之欲望,皆根在此境,而一切个体主义之知识论、形上

    ①《生命存在与心灵境界》上册,第46页。

…… 323

    新儒学批判103

    学、与人生哲学,皆判归此境之哲学。“

    第二境,依类成化境。此境要义为:它由万物散殊境发展而来,不再观照个体,而是将个体归类,观其物相,并观实体出入于类,以成变化,故称“依类成化境”。

    唐君毅认为:“一切关于事物之类,如无生物类、生物类、人类等之知识,人之求自延其种类之生殖之欲,以成家、成民族之事,人之依习惯而行之生活,与人类社会之职业之分化为各类,皆根在此境。一切以种类为本之类的知识论,类的形上学,与重人之自延其类、人之职业活动之成类、之人生哲学,皆当判归此境之哲学。”

    第三境,功能序运境。此境的要义为:由观一物之依类成化,进而观其同他物的因果关系。人用物为手段,以达目的,必究事物之因果。这样,便可见功效及其运行次序之规律,故称“功能序运境”。唐君毅认为:“一切世间以事物之因果关系为中心,而不以种类为中心之自然科学、社会科学之知识,如物理学、生理学、纯粹之社会科学之理论;与人之如何达其生存于自然社会之目的之应用科学之知识,及人之备因致果,以手段达目的之行动,与功名事业心,皆根在此境。一切专论因果之知识论,唯依因果观念而建立之形上学,与一切功利主义之人生哲学,皆当判归此境。”

    第四境,感觉互摄境。此境的要义为:先知其客体物相,而此物相所在的时空,即内在于感觉而起的自觉反观的心灵,进而用理性推知一切存在的物体,各有一个能感觉的“主体”。这众多物体之主体与感觉主体,相摄而又各自独立,以成其散殊而互摄,故称“感觉互摄境”。唐君毅认为:“一切

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    203新儒学批判

    人缘其主观感受而有之记忆、想象之所知,经验的心理学中对心身关系之知识,人对时空之秩序关系之一般知识,及人对其个体所属类之外之物之纯感性的兴趣欲望,与其身体动作之由相互感摄,自然互相模仿认同,以成社会风气之事,而以陈述经验之语言表示者,皆根在此境。而一切关于心身关系、感觉、记忆、想象、与时空关系之知识论,心身二元论,或唯身论、泛心论之形上学,与一切重人与其感觉境相通应,以求生存之人生哲学,皆当判归此境。“

    第五境,观照凌虚境。此境的要义为:人从具体物相的约束下,游离脱开,由此可发现纯相世界和纯意义世界,并可由语言文字符号来表示。这种纯相纯意义的世界,由于因凌虚的心灵观照而显现,故称“观照凌虚境”。唐君毅认为:“一切由人对纯相与纯意义之直观,而有之知,如对文字之意义自身之知,对自然、及文学、艺术中之审美之知,数学几何学对形数关系之知,逻辑中对命题真妄关系之知,哲学中对宇宙人生之‘意义’之知,与人之纯欣赏观照之生活态度,皆根在此境。而哲学中之重此对纯相纯意义之直观之现象学的知识论,与论此纯相之存在地位之形上学,如柏拉图哲学之核心义,与审美主义之人生哲学,皆当判归此境。”

    第六境,道德实践境。此境的要义为:将纯意义的世界落实于现实生活,以形成道德理想,促成道德人格的完成,故称“道德实践境”。唐君毅认为:“人之
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