新儒学批判-第36部分

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解历史上的朝廷，何以君子之道易消，而小人之道易长。”

　　　　“第四，因政治的主体未立，于是政治的发动力，完全在朝廷而不在社会。知识分子欲学以致用，除进到朝廷外别无致力之方。”

　　　　①

　　　　以上四个方面，徐复观对最后一个方面的阐发最为精到。

　　　　他认为，在德治思想的驱动下，读书人只有在两条道上行走。

　　　　少数人对现实政治不满，于是去做隐士。这是一条道。另一条道则是奔竞于仕途。那些奔竞而无结果的人，则自以为怀才不遇，社会也以不甚尊敬的眼光看待他们。这些人除发发牢骚之外，别无所为，消沉颓丧，失去了对生命精神的追求。

　　　　更重要的是，读书人大多挤在仕途这一条道上，不免使他们的道德良心乃至人格受到严重的扭曲。徐复观写道：“这样一来，知识分子的精力，都拘限于向朝廷求官的一条单线上，而放弃了对社会各方面应有的责任和努力。于是社会既失掉了知识分子的推动力，而知识分子本身，因活动的范围狭隘，亦日趋于孤陋。此到科举八股而结成了活动的定型，也达到了孤陋的极点。同时，知识分子取舍之权，操

　　　　①《学术与政治之间》，第５５—５６页。

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　　　　０４新儒学批判

　　　　于上而不操于下；而在上者之喜怒好恶，重于士人的学术道德；士人与其守住自己的学术道德，不如首先窥伺上面的喜怒好恶，于是奔竞之风成，廉耻之道丧；结果，担负道统以立人极的儒家的子孙，多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分。“

　　　　①

　　　　徐复观对古代中国政治的评价与检讨，是直接为他开出现代民主政治的外王服务的。

　　　　他认为，民国以来的政治实践，亦中亦西，不中不西，确切线是融会了中西双方政治生活中最坏的部分，所以是“世界上最不可救药”的政治“。他的后半生其所以以布衣教授的身分批评时政，呼吁民主，就是因为他认为近几十年的中国政治走上了歧途，既丢了传统中的德治，又没有真正学到西方社会的民主政治。他的目的，就是通过对儒家德治思想的宣扬和补正，以开出民主政治的新局面。下面这段话，可以看作他的政治思想的集中表达。

　　　　“我们今日只有放胆的走上民主政治的坦途，而把儒家的政治思想，重新倒转过来，站在被治者的立场来再作一番体认。首先把政治的主体，从统治者的错觉中移归人民，人民能有力量防止统治者的不德，人民由统治者口中的‘民本’一转而为自己站起来的民主。

　　　　知识分子，一变向朝廷钻出路，向君王上奏疏的可怜心理，转而向社会大众找出路，向社会大众明是非的气概。对于现实政治人物的衡断，再不应当着眼于个人的才能，而应首先着眼于他对建立真正的政治主体，即对民主所发生的作用。

　　　　所以今后的政治，先要有合理的争，才

　　　　①《学术与政治之间》，第５６页。

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　　　　新儒学批判１０４

　　　　归于合理的不争。

　　　　先要有个体的独立，再归于超个体的共立。

　　　　先要有基于权利观念的限定，再归于超权利的礼的陶冶。总之，要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段。则民主政治，可因儒家精神的复活而得其更高的依据；而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。“

　　　　①

　　　　以上是徐复观新儒家思想的基本理路。

　　　　从中可以看出，这位“大地的儿子”比起唐君毅、牟宗三等形上论者来，思想少于冥玄。他不作纯哲学的高论，更无意去构筑一个自圆自足的理论体系，但对中国文化的看法，却能够更为深刻，更有时代感。同时，他又是一位情感极丰富的人，心灵真切处暗藏着阵阵隐痛。也正是由于此种隐痛，致以他在全幅地思考中国文化的过去与现在时，不免又带上自己的乡愁，亦不免出现理论上的诸多漏洞。

　　　　首先，他虽然认识到传统崇拜与专制极权之间有一种亲谊关系，认为弘扬传统文化这一口号很容易被专制独裁者所利用，但却认识不到这二者的亲谊关系有着某种内在联系。

　　　　也就是说，既然专制独裁者往往喜欢用弘扬传统文化这一口号来障人耳目，作维护他们的专制统治的工具，那么就说明这一口号内在地具备为专制独裁服务的某种功能，而传统文化的本身亦必有可供他们利用的东西。如果这样的话，又有什么新的措施可以保障现代的专制独裁者不故使重演呢？进一

　　　　①《学术与政治之间》，第５９—６０页。

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　　　　２０４新儒学批判

　　　　步说，如果找不出这样的措施，那么徐复观自己又如何既批评４０年代的十教授宣言为专制主义的护符，又能保障自己对传统的高标不被充当“护符”的工具性角色呢？

　　　　其次，徐复观对中国文化的新生和西方文化的拯救，开出一剂八个字的药方，即“摄智归仁”

　　　　、“转仁成智”。前者指西方文化，后者指中国文化。此中的“仁”与“智”

　　　　，即道德与科学。在他的认识里，道德不反对科学，科学却开不出道德。弦外之音则是，以仁性文化为主体的中国，没有必要非学西方不可，但西方人不可以不学中国。所以他对西方文化用的是一个“摄”字和一个“归”字，对中国文化用一个“转”字。

　　　　“转”是事物的自我运动，“摄”则是外部因素的渗入。但问题是，既然中国可以转仁成智，为什么西方人就不可以转智为仁呢？

　　　　道德不反对科学，科学难道就一定反道德？

　　　　没有科学的发展，没有经济的繁荣，道德理想社会何以建立？

　　　　愚昧是专制的温床，同时又与贫穷相伴相生。很难想象，在现代社会，一个贫穷的国家会是道德理想的国家。再者，本世纪的西方社会愈来愈朝着人本主义的道路发展，愈来愈显示出“仁性文化”的特征，但这并不是从中国文化传统里舶放过去的，而是其文化自身发展合规律的产物。

　　　　其三，徐复观同牟宗三一样，也认识到从传统的德治到今日的民主政治需要一个“曲折”。牟宗三借用黑格尔“绝对精神”的自我认识自我发展自成圆圈的理论，论证其“曲折”之可能。徐复观由于不作哲学玄想，所以其“曲折”实则为断裂，或者说他只是提出一个“曲折”的词儿，对怎么个曲折法，连牟宗三的玄想也没有。事实上，德治与民主政

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　　　　新儒学批判３０４

　　　　治属于两种政治模式，根本不可能融合于一起，也没有“曲折”的可能和必要。德治思想，实质上是专制主义的题中之义，是反民主的。对德治的向往，即对圣君贤相的向往，说到底依然还是一种祈求清官的思想。清官虽值得褒扬，但人们如果将生活的保障寄托于清官身上，就不能不说是一件可悲的事情，同时亦说明他们尚处在受人宰制受人保护的处境里。

　　　　民主的要义，在于使全社会的人都能直挺挺地站立起来，而不是葡伏在地上去祈求统治者的德治。试问，如果民主政治得不到发展，有谁能够保障统治者不做出非德的行为呢？

　　　　反过来问，如果民主制度健全，人们又何须再去祈求圣君肾相，再去祈求统治者发恩德治呢？

　　　　其四，徐复观认为，民主政治之所以重要，在于它是“人生之门”。但是在他的人性论研究里，却把没有民主思想的儒家人性论说得美仑美奂。尤其对孟子的人性善说，评价甚高。如此说来，徐复观在民主与人生的关系问题上，思想也是矛盾的。其中原因在于，他身上肩负着两种使命，既要历史文化和孔孟儒学，又要现代的民主政治。而这两种东西本是相妨相碍的，很难揉在一起。民主政治的人性前提，不是善而是恶。只有承认人性的恶面，方有建立民主政治之必要。如果人性本善，那么法制、制度之属，就没有必要存在，甚至连德治思想亦将失去意义。而这一层认识，实在是徐复观未曾深入到的。

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　　　　内　　篇（二）

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　　　　新儒学批判５０４

　　　　第八章　文化比较中的歧出

　　　　文化比较与中国问题之解决

　　　　文化比较是现代新儒家的共同兴趣，他们认中国儒家文化为人类历史上最优最美的一种文化，很大程度上就是通过文化比较而获致的一种认识。

　　　　文化比较之所以必要，究其实质，乃是人类自我完善的一种手段，或曰趋于真善美的一条途径。因为文化比较的大旨，就是去劣存优，去落后赶先进。一种文化的价值，只有将其放在同别的文化相比较的参照系里，方可得以显现。如果没有比较，文化的优劣问题是不存在的。文化的优劣，既衡断于文化自身的发展情况，又取决于人们的价值判别，或者更准确地说，取决于这二者的统一。一个与外界完全隔绝的民族，既没有文化优越感，也没有文化的自卑感，因为它没有其他文化作参照，不可能有何为优何为劣的思考。从前的中国人，极具文化优越感，就是因为相比于周边的蛮夷，他们有比人家优秀的文化。近代的欧洲人也是这样。他们对外

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　　　　６０４新儒学批判

　　　　殖民，发现世界上所有其他民族都是落后的，处在不开化或半开化的阶段，唯有他们欧洲人才是先进的。

　　　　虽然从人们的意愿上说，文化比较是人类自我完善的一种手段，但从近几百年的人类发展史上看，又很难说清楚，文化比较究竟是一种幸事，还是一件祸事。比较是社会发展的动源，一部世界历史可以说是各民族在交往中比较和在比较中发展的历史。尤其在当今世界，一方面各民族文化的接触和交流日益广泛，另一方面，民族利益与国家利益仍然在人们的心目中占着中心的位置。

　　　　如此致以各民族间比较频繁，竞争频繁，而整个世界历史也就在此种情势下，日新又新，发展飞速。但同时，文化比较又给现代人带来了不必要的心身负担。特别对于落后的民族来说，更是如此。他们既要追赶先进，同时又不免带着自卑感和危机感。此种自卑感与危机感是外在因素施加的，由文化比较而产生。就人类的生存意义而言，现代科技本来是没有多少存在理由的。相反，科技越发展，文化比较的意识越强，人将越来越不成其为人。在现代社会，文化比较以及由此而生的科技竞赛，实则远离了人的目的，成了一种异化的东西。人的一切努力，似乎并不是为了自己，而是被一种外在的魔力操纵着，疯狂地朝着一个不明其目标的目标迈进，以致于心力疲惫，痛苦莫名。

　　　　然而，人类总是处在两难境地，文化比较既给他们带来不幸，但同时对于现代人来说，又是不可避免而且必要的事情。只要封闭的格局被打破，各民族就必然要在他们知识所及的范围内，比较本土文化同异质文化的优劣，从而确定本民族未来文化的走向。在这一过程中，并非需要深奥的理论

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　　　　新儒学批判７０４

　　　　指导，人们完全凭着他们的生活所需来决定本民族的文化选择。

　　　　生活的内容可按文化的三层次看作三个方面，即物质生活、政治生活和精神生活。相应的，衡量生活好坏的标准也主要体现于这三个方面。物质生活的好坏，主要体现于生产手段的优劣、生产技能的高低、生产资料的多寡以及日常生活用品粗精等等内容；政治生活的好坏，主要体现为人身自由程度和政治权力大众化程度的高低；精神生活的好坏，主要体现为道德水平的高低以及人们内在深处对人生能否拥有一种审美的对待。人们都有一种追求美好生活的向往，都希望能够吃好穿好住好，享有民主自由，家庭幸福，社会和谐，并能心情舒畅，无痛苦无烦恼。正惟如此，历史才可能进步，人类才可能从原始状态发展到今天的成就。但是，上述三方面生活内容的完善在各民族的发展并非同步，亦非同向。具体说即是：物质生活由于是人们最起码的生活条件，故在各民族都可得到不同程度的改善。然而，这并不是说，每一个民族都会按同样的发展步骤而发展，更不是说每个民族都可能自行地达到同一个目的。物质生活的改善，以生产力的发展为前提，而生产力的发展又绝非仅仅靠勤劳所能推动。其中动因，主要是科学技术的发展与生产资料所有制的合理。

　　　　这两个动因并不是每一个民族都能拥有的。即便有之，亦有着程度与类型上的差别。尤其到了近代以后，此种差别更为明显。也就是说，如果一个民族的物质文化一旦定型，在没有外力的推动下，它只能在原有的基础上缓慢发展，很难凭着自己的力量实现某种飞跃。

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　　　　８０４新儒学批判

　　　　政治生活与物质生活不同。物质生活在每一个民族都可得到不同程度的发展，而政治生活则没有这样一个发展的必然性。即是说，政治生活虽可按人身自由程度和政治权力大众化的程度分为君主专制、贵族政治、民主政治三种形态，但各民族的政治实践并没有依此三个形态渐次发展的必然性。

　　　　一种政治形态一旦被固定下来形成传统，就有着自己的运行机制，亦有着不被否定的文化保障。举例说，一个具有君主专制传统的民族，如果没有外力的冲击，它是不会自行地由君主专制发展到贵族政治，再由贵族政治发展到民主政治的。

　　　　相比于物质生活和政治生活，精神生活更有所不同，在这一领域，可以说是无所谓发展的。今人的生活尽管有丰裕的物质享受，有各种大会小会，各种民意测验和民意选举，但不见得比古人幸福。古人生活简朴，无电视电影，无冰箱空调，却不见得比今人痛苦。

　　　　而且，近百年的人类历史表明，物质生活越丰富，政治越是大众化民主化，人们的精神反倒显得越来越空虚，越来越痛苦，越觉得生活没个滋味。但另一方面，时处２０世纪，如果其他民族已过上丰裕的物质生活，或走上了政治民主化的道路，而自己这一民族却依然是落后的，并处在专制极权的统治下，他们的痛苦又会更甚。他们在匮乏的时候，只会感到匮乏的痛苦，体会不到富有也是一件痛苦的事情。因之，在这样的民族，物质生活与政治生活的美满，同精神生活的美满则是同步的。没有经济的发展和民主政治下的人格保障，它凭着自己原有的精神文化系统，很难提升人们的精神境界。

　　　　以上三方面的分析表明，各民族文化一旦定型，便会自

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　　　　新儒学批判９０４

　　　　成风格，自成体系，人们生活于其中亦很难感觉到本民族文化的缺陷。尽管有先进与落后的差别，但在没有比较的情况下，人们不可能感受到这种差别。然而，一旦各民族封闭的局面被打破，先进与落后的差别随即便显现出来，人们亦随之而失去心理上的平衡。他们不可避免地欣羡起异质文化的优越性来，同时检讨本民族文化的不足。这本来是一件很自然的事情，是人之为人的特征。俗语云：“人往高处走，水往低处流”

　　　　，指的就正是人性的这一特征。

　　　　也许有人会说，生活是否美满，很难有一个客观的标准，完全靠各人的感受。比如，一个穷人也许比一个富人活得更快活，更洒脱；做惯了顺民的人要他自己来当家作主，或许会感到不自在，远没有做顺民时那样轻松。进而言之，一个民族不管它是封闭的也好，敞开的也好，只要守着传统的生活方式，不同人家比优劣，争高下，不也是可以的吗？人家吃肉，我吃青菜；人家坐飞机，我靠步行；人家晚上看电视，我晚上聚友聊天；人家靠机械化，我靠手工业；凡此种种，只要心理平衡，又有什么不可以的呢？

　　　　此种想法，并非全无道理。生活美满与否，确为人们的主观感受，只要心理平衡，穷人亦有穷人的幸福和快乐。如其不然，那么穷人就没法活下去了。但问题是，此种心理上的平衡，本是无可奈何的事情。如果穷人有致富的可能，他绝不会甘愿受穷的。

　　　　这样，他原有的平衡马上就会被打破。

　　　　他虽然吃惯了青菜，一旦知道肉比青菜好吃而且自己又有可能吃到时，他绝不会不吃肉；他做惯了手工活，一旦有可能采用机械化，既省力又可多出产品，他也绝不会守着自己的作

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　　　　０１４新儒学批判

　　　　坊不放而拒绝机械化生产。

　　　　更为重要的是，各民族封闭格局被打破之后，伴随文化交流而来的是民族之间的利益冲突，且时常刀光剑影。文化先进的民族为了侵夺别的民族的利益，首先就必须发展军事力量。当今世界，民族之间的关系，实则利益关系和国力较量的关系。一个经济落后和社会制度落后的民族，势必处于受欺辱受压迫的地位。鸦片战争以后的中国，所尝的就是这种苦果。

　　　　但是，这并不等于说，当一个民族处在危难的时候，只要接受先进民族的物质文化和制度文化，就可得到拯救。中国从鸦片战争到戊戌维新再到辛亥革命，这半个世纪的历史就充分地证明了这一点。换言之，如果没有精神文化层面上的反省，非但先进的物质文化和制度文化很难迎受过来，即便迎受过来，也会被传统文化的陈腐部分消解掉，或使之变形。五四运动以后的中国历史，亦足可证明这一点。新儒家叹谓人心不古，世风败坏，并将其一古脑归咎于新文化新思想。殊不知，近几十年来的中国，问题并不是出在新文化新思想方面，而是传统的东西未曾得到很好的对待，使之将新文化新思想弄得不伦不类，不中不西，不古不今，至今还是一锅糊涂粥。

　　　　对于２０世纪的中国人来说，最需要解决的是国何以强民何以富民族何以自立于世界的问题，而不是灵魂的安顿问题。

　　　　国不强民不富民族不能自立，必将受他族的欺辱与蹂躏，灵魂又岂能得到安顿。日本一弹丸岛国，竟可在我中华大地横行八年之久。试问，在这样的局势里，灵魂怎能安静？反过

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　　　　新儒学批判１１４

　　　　来说，如果国得以强民得以富民族得以自立，历史走上正轨，社会发展得以正常，灵魂的安顿问题又何尝不可以得到某种程度的解决。

　　　　灵魂的安顿，既是内在的人生态度问题，又是外在环境作用的结果。而且，人生态度又绝非可以脱离外部环境而言之。诚然，中国古代有庄子的逍遥游，有颜子居陋室，一箪食，一瓢饮，不改其乐的安贫乐道，但须知，这样一种高境界的人生态度，实非一般百姓所能理解和接受。

　　　　庄子丧妻，鼓盆而歌，连他的朋友也看不惯。

　　　　再进一步说，即便像庄子、颜子这样心性修为的人，时处２０世纪的今天，恐怕也难免灵魂骚动，心性分裂。

　　　　因之，对于２０世纪有血性有良心有骨气有民族责任感的中国知识分子来说，断不能以“吾家旧物”之优秀者而沾沾自喜，更无需抱着救世主的愿望一心想着如何去超渡西方人。

　　　　我们首先需要解决的是自家问题，是如何从贫穷落后愚昧的状态中提升出来，而不是不顾自己的身家性命，去思考如何驱散他人脸上的愁云。患有重病的人，如果不首先考虑自己如何将病医好，而是考虑他人身上蚊虫叮咬之痛痒，不能不说是一件滑稽可笑的事情。

　　　　自家问题之解决，关键在于民主与科学。这一点是无可否认的，就连新儒家诸先生也不得不承认。既然问题的关键在民主与科学，那么文化比较的主题也就应该围绕着这德、赛两先生进行。遗憾的是，新儒家虽然也感到了民主与科学重要性，并在如何由内圣开出新外王的问题上用过心思，但在他们那里，文化比较的主题是偏离的。他们所关心的，是如

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　　　　２１４新儒学批判

　　　　何从“吾家旧物”的库藏里去发现可以萌生民主与科学的种子，对于西方人已经提供给全人类的文明成果，却不大情愿接受。

　　　　他们的中西文化比较，主要的不是找出自己的不足，而是拿自己最好的东西来同人家最不好的东西相比较，以为这样，就可以激发起国人的爱国情怀，免生洋奴心态。却不知，近百年中国社会发展维艰，原因之一就是民族自大主义的作祟。对先进文化的迎受，迎受者必须处于低位态。只有抱着谦虚的态度，方可真正将别人优秀的文化成果学过来。如果一开始就瞧不起人家，拿自己的长处比人家的短处，甚或以好为人师的姿态出现，非但不可能学到人家的东西，连自己的长处也会丢掉。

　　　　诚然，新儒家是极富民族责任感的。他们既关心人生问题，又关心中国问题，深为中国的前途与命运而忧心。就这一点，他们同