新儒学批判-第40部分

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　　　　８４４新儒学批判

　　　　有学术或原则作指导“。

　　　　①据此，牟宗三就儒学的理论与实践，又归纳为两个要点，第一，实践与理论合一。第二，实践是理论的落实，有原则而不泛滥，故为积极的；理论是实践的指导，可实现而不空悬，亦为积极的。

　　　　这样一种道德实践，是真正的“主体的自由”

　　　　，圆融而又和谐，故牟宗三称之为“圆教”

　　　　，或“盈教”。

　　　　相对于儒学这一圆教，牟宗三认为，西方的基督教则恰恰相反，是一“离教”。请看他评价耶稣的一段文字。

　　　　“我们见出孔子与耶稣的一个基本不同之点。

　　　　此不同之点就是：孔子以‘唯仁者能好人能恶人’为一大前提，为一切实践之所以为积极的之普遍而必然的条件，而耶稣的实践则唯在显示一个‘绝对实在’（即上帝这个纯粹而绝对的有）之肯定。因为耶稣的目的唯是在显示这个‘绝对’，所以俗世的一切都无足轻重，都必须舍弃。他从决定传教起，即决定舍命，决定上十字架。……他以为如不舍命，不作牺牲的羔羊，即不足以放弃俗世的一切牵连，不足以显示出绝对实在之纯粹性。“

　　　　②

　　　　也就是说，基督教之所以为离教，是因为它在人的道德实践之外，置立一个绝对实在，即上帝，所以天国与俗世对立，内心与外物对立。

　　　　牟宗三认为，此种离教的最大弱点，在于它所倡行的道德是一种消极的道德，而不像中国儒学所倡行的那样为一种积极的道德，因为它不能促使人们本着道德

　　　　①《道德的理想主义》，第３９页。

　　　　②《道德的理想主义》，第３９—４０页。

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　　　　新儒学批判９４

　　　　理性作积极的实践。

　　　　这种离教与圆教、消极道德与积极道德的两分法，我们还可在熊十力、方东美、唐君毅的论著里见到类似的表述。

　　　　很显然，他们将基督教看作离教，将中国儒学看作圆教，就中西文化的各自特点而论，不无精到之处，但难以令人接受的是：第一，他们将基督教所倡行的道德看作“消极道德”

　　　　，并未领悟到基督教学说的真义；第二，他们所称的“离教”

　　　　，带有明显的贬抑意味，也是不妥当的。因为就安身立命这一功能看，基督教对人类的贡献，并不见得比儒学逊色。

　　　　从原始的蛮荒走到文明社会，人类并没有脱胎换骨。他仍是一种动物，不过自称为“高等动物”罢了。他身上所原有的动物性本能并未消去。他有私心，有七情六欲，好斗而凶悍。荷马史诗形象地描写了文明初期人的本性。在荷马的笔下，诸神与英雄们大多充满着贪婪、暴力、情欲等非理性的东西。在那时，理性刚刚诞生，在阿波罗精神与酒神精神之间，酒神统治着人们的精神世界，阿波罗精神只是文明社会的曙光。在那蛮荒野趣天真浪漫的时代，人性更多的是自然性和动物性，很少约束，很少限制，很少文明社会的种种人伦道德，几乎一切都决定于力量和人的内心冲动。

　　　　这是人类刚刚步入文明世界的世相。但是人类一投入文明社会的汪洋，在文明浪潮的拍击下，势必荡去蛮荒野趣。

　　　　同时，文明社会的发展，又加剧了人的动物性本能的深层发展。

　　　　这就是：在文明社会种种规定与制度中，人们必须限制个性的自由发展，用社会性替代一部分动物性本能。但是，文明社会发展的本身，又引导人们潜在的动物性本能的进一步发

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　　　　０５４新儒学批判

　　　　展。财富成为私有，权力成为实现私欲的手段，社会因财富和权力的不均而划分为不同的等级，这一切都导致了人们自觉或不自觉地对财富和权力产生一种强烈的贪恋心理。为使贪恋变成现实，人们又不可能不借助欺诈、争斗甚至残暴的手段。

　　　　这仅仅是人类文明社会恶的一面。

　　　　文明的可取之处在于，它既诱发了恶的产生和肯定恶的存在价值，又设置出一系列限制恶面发展的措施。人类既然从原始蛮荒走出来，聚集在一个新的共同体（或部族，或国家）内，人类的单位就不再仅是个体，而是共同体。由于个性的恶面，必然出现以强凌弱、以大欺小的社会现象。这种恶面，对强者来说，是肯定因素，对弱者来说，却是否定因素。重要的是，在一个共同体内，强者否定了弱者，同时也就否定了自身。因为在文明社会之初，国小民寡，部落之间或国家之间，经常发生掠夺性战争，兴国灭邦之事司空见惯。战胜的一方往往把败者整族整国地沦为奴隶。

　　　　而奴隶的处境是悲惨的，几乎不当人看。

　　　　自由民与奴隶在当时犹如人与禽兽之别。所以，任何共同体为了使自己不沦为他族之奴隶，必须做到共同体内基本平等，做到强不凌弱，大不欺小。只有这样，才能保障共同体的军事实力，并在战争中处于不败之地。

　　　　为达到这一目的，先民发明了两样东西，一是国家，二是道德。

　　　　国家的本质，应该说既是阶级压迫的工具，又是阶级调和的手段；既是强者手中的鞭子，又是弱者用来防范鞭打的护身器。

　　　　国家以整个社会仲裁人的身分凌驾于各阶级之上，通

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　　　　新儒学批判１５４

　　　　过各种立法制度限制强者的暴行，保障小民起码的生活条件，使整个社会处于一个相对和谐的状态。

　　　　国家作为一种政权力量，是维护社会人与人关系的外部作用，与之并行发展起来的是道德的力量。

　　　　在个人与社会、他人与自我的关系上，道德的力量往往比政权的力量大得多。

　　　　所以，文明伊始，人类就开始构建道德规范，用道德的规范制约着人们日常生活的举止，用道德与不道德两个对立的概念作为人们行为规范的尺度。

　　　　人们也就是在一定的道德规范下，相互之间组成一个相对稳定与和谐的社会。因而任何文明民族都十分重视道德的社会价值。

　　　　然而在古代世界，要维系人际关系的合理化和保障社会的和谐发展，国家的政权力量和人们的道德规范又都是无力的。其原因是：第一，传统社会里国家权力实际掌握在少数人手里，它协调社会较稳定的发展，但权力掌握在少数人手里这一事实本身又是对社会稳定的否定因素。

　　　　权力的集中，不可能不使秉权者为谋取私利而损害下层人民的利益，因为任何贪慕高位和权力的人无不是怀着谋取私利的目的。

　　　　如是，则国家作为保护下层人民的武器这一功能，就必然要打几分折扣。第二，道德作为文明社会的规范，其软弱性在于它全靠人们的自觉。而“自觉”是没有外在约束力的，全凭自己的良知和良心。他们可以“自觉”

　　　　，也可以“不自觉”。因之，道德观念与道德心很容易被非道德的动机所击破。

　　　　宗教的产生，弥补了国家权力和世俗道德在人际关系中的缺陷。

　　　　在基督教看来，人类所有的生灵都是亚当的后代，先天

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　　　　２５４新儒学批判

　　　　就带有“原罪”

　　　　，世俗的君主亦不例外。

　　　　在上帝的道德天平上，君主们没有丝毫的特权，都要经过统一的道德标尺裁判，善者上天堂，恶者下地狱。奥古斯丁的《上帝之城》对神权与俗权的关系作了系统的论证，使之理论化。他认为，上帝之城由上帝的选民所构成，充满着美好和光明；世俗之城依靠俗人来统治，只有肉欲、铜臭和罪恶。与上帝之城相比，世俗之城是黑暗的，短暂的。由于上帝创造一切，一切都将服从于上帝，所以上帝之城高于世俗之城。但是，奥古斯丁并没有把两个社会完全对立起来，而是认为在末日审判之前，两种社会是混杂在一起的，所有的生灵都是上帝的待选对象，只有在末日审判的那一天，上帝才根据各人的善行恶作判其归宿，或进天堂，或下地狱。照此理解，人世间任何的权力和地位，在上帝的神威下，都显得毫无意义，因为君主和富人们同样逃脱不了末日的审判，逃脱不了在同一标准下的道德评判。相反，统治者利用权力谋取私利，只能加重他们自身的罪恶。所以《圣经》说，富人进天堂比骆驼穿过针眼还难。

　　　　上帝的存在，最具价值的还在于它把权力与道德融为一体，形成一种带有强制性的且具有积极意义的道德力量。这一道德力量，是从三个方面扩张的。

　　　　第一，上帝是至善的，同时也是最严厉的。它是万物的主宰，是评判人类善恶的最高法官。它的万能可将世人的一举一动一言一行尽收眼底，然后褒奖善者，严惩恶人。

　　　　第二，宗教通过教规教义将世俗道德纳入尊神运动之中，使道德规范与教规教义同一。违背教规教义，也就是违背道德准则。相应的，一切非道德行为也就是违背教规教义。如

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　　　　新儒学批判３５４

　　　　此从外在形式上加强了道德的强制力。

　　　　第三，天堂的魅力和地狱的恐怖，构成了人们弃恶从善的道德动力。因为宗教对天堂与地狱的描写，一个是极其的美好，另一个是极其的恐怖。两相对照，迫使人们对二者作心理选择，并由此心理选择而引发到道德选择。

　　　　人们视宗教既可惩罚己身以外的恶人，从中求得保护，又可抑制己身的恶面，使自己适应于社会。这种双重效应不仅把社会等级固定在一个相对稳定的状态，而且使每一个体同他人保持一定的友善关系。这里，道德附上了一道神圣的光环，带有一种不可抗拒的威慑力。它迫使人们只能这样，不能那样，在神圣的必然性中决定着行为方式的必然，使道德行为不再仅仅建立在人们“自觉”的基础上，而是在一根无形的鞭子的威慑下，不自觉地但事实上又是被迫地从事道德实践。

　　　　而且，由于对天国的向往和对地狱的恐惧以及对上帝全智全能的信任，人们强迫性的道德实践主观上又是建立在自觉的基础上，通过自身自觉的道德行为以求得灵魂的飞升和精神的净化。相对于俗世的道德自觉，这是一种截然不同的道德自觉，但却同样是积极的，而非消极的，其意义同样是由“小人”转为“大人”

　　　　，由“普通人”转为“圣人”。用基督教的话说，是由原罪之人转为上帝的选民，由世俗之城的人转为上帝之城的人。

　　　　基督教这种积极道德的“自觉”精神，集中反映在“原罪”说里面。上帝无限圆满，无可挑剔，人类的罪孽与现实生活的苦痛只能归因于人类自身。

　　　　原因在于，上帝创世时，所

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　　　　４５４新儒学批判

　　　　给其他生物的只有符从他的意志的必然，唯独给了人类自由选择的能力。正因为有这种能力，人类才既有可能违背上帝的意志偷吃禁果，又有可能通过自己的道德实践，洗去原罪，重新回到上帝的身边。这一被逐到回归的过程，体现的是人的主体性和道德自觉，而非消极的宿命论。

　　　　因为脱离原罪，不仅仅在于上帝的垂恩，重要的是人类自身要趋善避恶，在道德实践中洗涤原罪。在这里，上帝的绝对必然性与人的自由意志达到了深层的统一。从创世到惩罚亚当和夏娃再到人类的拯救，这一过程完全由上帝控制着。人类对于这整个过程的必然性是无所作为的，他们所要做的，只是依靠信仰而从事道德实践，并沿着这一历史发展的轨道而前进。但是，人类在自己的生活中并非完全处于被动，而有着自己的自由意志。夏娃不听上帝的劝告，而听了蛇的唆使，说明他的意志是自由的和有主体选择性的。既然人类有自由意志，那么人类就必须对自己的行为负责，必须在自己的道德行为中提升自己。可以说，就道德的积极意义而言，基督教学说甚至比儒学还高出一筹。

　　　　（三）本世纪西方文化的自救自新除极个别人物以外，新儒家几乎都给传统儒学在当今乃至未来加了一层世界意义。他们的基本观点是，今日的西方文化已经走到尽头，既不可能给人类带来福祉，而且不能自救自新，唯有从中国这片古老的土地上进口孔孟儒学，才有文化超拔的希望。钱穆认为，西方文化“已逐渐发展到顶点，并开始下降，走入歧途。于是，遂不复带给人类以幸福，而代之以灾祸，不复带给人类以光明，而代之以黑暗。这是明

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　　　　新儒学批判５５４

　　　　白的告诉人类，这一段文化，已到了瓜熟蒂落功成身退的时代。远从第一次世界大战起，便已是这一段文化将次没落的信号了“。

　　　　①所以人类的希望之路只有到中国来寻找。唐君毅认为，美国忙于领导世界的事业，欧洲处于美苏的夹缝里，只是考虑经济势力增长一事，中国大陆“只想集中人民力量，以争世界霸权”

　　　　，两韩两越处在对峙之中，只有日本“仍是东方或世界中之一最幸运的国家”

　　　　，只有它才保存了传统的礼乐文化。但是，日本人的礼乐是从中国传过去的，礼乐是中国文化的重要内容。也就是说，当今世界，只有中国的礼乐文化才是具有价值的，因为它所体现的是一种生命精神。物质文明再发达，礼乐及其所体现的生命精神仍然不可或缺。

　　　　对此，唐君毅的说法颇有新意：“人与人之日常的衣、食、住、行的生活，亦应该处处有艺术、文学、知识智慧、宗教道德行乎其中。此即是礼乐的文化生活。在礼乐的文化生活中，衣不只是御寒，食不只是充饥，住不只是为蔽风雨，行不只是要到一目的地。此中如专以食来说，则不应当碗碟皆充满食物，应使人于碗碟之空虚处，见得一片生命的灵气流行，亦能兼欣赏碗碟之形相之美。人到厕所，亦不只是大便，而亦可欣赏厕所中芬香的瓶花。”

　　　　②

　　　　即是说，在当今世界上，只有保存了中国文化礼乐精神的日本人最会生活，洽会日常生活与文化生活于一体，其他

　　　　①《历史与文化论丛》，第２３页。

　　　　②《中华人文与当今世界》下册，第２０８页。

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　　　　６５４新儒学批判

　　　　民族，包括礼乐文化的发源地中国，都没有这种美妙的生活态度和生活实践。

　　　　唐君毅的上述文字发表于１９７１年，实在不应该作出这样的结论。当今世界经济发达的国家，最缺乏人文精神的，恐怕就正是日本人。如今的日本人，完全沦为经济的受动物，其人生是地道的机械化人生，生活最为疲惫。

　　　　一心想的是如何发财，如何出人头地，如何强化自己的竞争意识和增强自己的竞争能力，那种诗情画意般的生活，早就不是他们所享有的了。他们上厕所，很难说能够很好地欣赏瓶花；他们吃饭，更难说能够欣赏碗碟的生命灵气和形相之美。

　　　　前不久，日本某大学一位研究建筑学的教授来舍下小叙，我同他谈中国建筑，从北京故宫、苏州园林说到山寨人家、小桥流水，说儒道两家的艺术人生观在建筑中的体现，他似乎并不大感兴趣，更无法体验到其中的美蕴，倒是对舍下门窗和墙壁的尺寸比例感兴趣，用凳子搭成梯子，上上下下，忙个不停，量这量那，还详细地记在随身所带的小本子上。很显然，这位日本教授的生活很难说像唐君毅所称的“文化生活”

　　　　，而是纯粹的职业化生活和纯粹的物质生活，人文意识是相当淡薄的。这样的生活态度与生活实践，怎么可能在吃饭的时候有闲情雅致去欣赏碗碟的生命灵气和形相之美呢？

　　　　让我们还是回过头来讨论西方文化能否自救自新的问题。

　　　　要回答这一问题，首先必须弄清楚从１９世纪下半叶以来的西方文化是否真的走到了尽头。如果答案是肯定的，即像新儒家所说的那样，那么它就没有自救自新的可能。如果答案是否定的，那么它就可以凭着自己的文化更新走出文化危

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　　　　新儒学批判７５４

　　　　机的困局。

　　　　诚然，１９世纪后期以来，西方文化的确遇到了前所未有的大困局，经济危机，信仰饥荒，两次世界大战更是把西方人推到了苦难的深渊。但是，就近百年的世界历史看，这些现象不过是西方文化在前进的路途上所遭遇的挫折，而不能看作末日的征兆。

　　　　第一，一种文化自它产生之日起，就不可能一帆风顺，无灾无难。尤其在初生的时候，因为无前例可循，且幼稚而不老成，免不了出现“偏差”。而且，有些“偏差”只是人们印象中的偏差，说不定正是为它的未来发展所需要的，或者说是它的历史行程中不可或缺的环节。资本主义作为近代世界一种新型的文化形态，肩负着领导世界精神的使命，不可免地要以血与火的面貌载入文明史。

　　　　因为作为一种文化性格，它是批判的，反传统的，对形形色色的前资本主义文化都必须给予摧毁性的打击。它顺应的是世界历史发展的规律，重视的是将整个人类都纳入它的文化体系之内，而不顾各前资本主义民族的情绪如何，亦不顾其生产方式给多少人造成赤贫和灾难，因为它的大目标是将人类摆脱贫穷和灾难，也就无需斤斤于眼下的手段如何残暴，如何不合传统道德规范。为达到目的，它疯狂地对外扩张，无所顾忌地剥削工人，亦无所顾忌地崇拜科学理性。也就是说，他给人类带来的暂时灾难，正是为人类开辟康庄大道所必要的暂时代价。如果没有这样的代价，它的这种新型的文化形态就不可能发展，也不可能给人类的未来发展提供更多更好的东西。相应的，人们对其认识与评价，也应该直面它的文化性格和文化生命力，而

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　　　　８５４新儒学批判

　　　　不能仅仅看其一时的表面现象，不能以它的一时受挫就断言它的生命终结。一个老人跌一跤，或许再也爬不起来，而刚刚学步的小孩跌一跤，则不能作如是观。

　　　　第二，１９世纪后期以来的西方文化界，各种新的文化思潮涌动起来。这一现象，既可看作文化危机，又可看作西方人一次全面的文化反省。在此之前，黑格尔为代表的理性主义和孔德、斯宾塞为代表的实证主义统治着思想界。这两种哲学体系，既庞大又封闭，将西方人的理性崇拜与科学崇拜推到思想的顶端，从而窒息了人的感性生命。由叔本华开其端绪的各种新思潮，从大体上而言，几乎都是对这两种哲学的反叛。这些新思潮从一个极端走到另一个极端，从反理性主义走到非理性主义，从反科学主义走到人本主义。同时又须看到，此种走极端的做法，在当时又是十分必要的。因为对任何一种深厚的传统，如果不采取一种走极端的反传统的方式，就不足以构成反叛力量，亦不足以构成否定性的打击。

　　　　认识到这一点，于我们理解一部人类文化发展史，至为重要。

　　　　亦是说，１９世纪以来的文化危机，只是西方人在自己的文化道路上自我地调整方位，在反传统的旗帜下否定传统文化的负面因素，让被传统所窒息的感性生命解放出来。这样一种文化反省运动，本是西方文化发展途中应有的一站，应有的转折，而不应该看作其文化的末日景象。

　　　　第三，大量的事实表明，本世纪的西方文化并非越来越糟，而是越来越朝着好的方向发展，尤其是第二次世界大战之后，此种迹象越来越明显。

　　　　在政治上，民主制度渐趋完善，民主生活渐趋正常。虽

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　　　　新儒学批判９５４

　　　　然有不少的政治理论家对现行的民主政治提出过这多那多的批评，人民大众也有不尽满意之处，但相对于上一个世纪，西方的民主政治达到了一个新的高度，而且正朝着更为健全更为正常的方向发展，以至于现在有的西方人预言：“二十一世纪将是西方民主的世纪”。

　　　　在经济上，西方世界很快从第二次世界大战的危难中复兴过来，并在很短的时间里进入“黄金时代”。这期间，凯恩斯的经济学理论起到了巨大的作用。凯恩斯看到，资本主义经济以往的弊端，一为工人失业，二为生产过剩。为补救这一弊端，凯恩斯提倡政府对消费与投资的直接干预。这一理论被广泛应用于西方各国的经济实践，明显的收效是：战后二十年里，没有发生过比较深刻的经济危机；在美国，还出现了经济的长期高涨时期。虽然七十年代以后，凯恩斯的理论已显得过时，新的经济问题又不时地冒出来，但西方人并非悲观，又在不歇地探求新路。这其中影响最大的就是美国近二十年来的发展模式，即“民主的自由企业”。这种经济发展模式是将政治领域的民主原则与民主精神应用于经济领域，为世界经济的未来发展开辟一片光明的前景。正如美国学者哈拉尔所言：“如今一场复兴运动正在开始，因为美国人正在逐渐意识到，获得真正的经济力量的最佳途径是把我们的理想付诸