新儒学批判-第42部分

快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！



　　　　我们这里仅需指出它的主要原因，即儒学虽为非宗教形式，却有着与宗教相类似的思想内蕴，用梁漱溟和冯友兰的话说，叫做“以道德代宗教”。所以唐君毅、牟宗三又称之为“人文教”

　　　　，或“圆教”

　　　　，或“盈教”。

　　　　无论宗教还是非宗教的世俗性人生哲学，都是为着同一个目的，即在现实的人生与社会里，为众生找到一块安顿灵魂的净土。灵魂是个不安分的存在，时常处于躁动和慌乱状

……　495

　　　　新儒学批判３７４

　　　　态。它既给人类的个体带来烦恼，亦为社会动乱的根源。所以灵魂的安顿工作，既是关乎个体的心性之学，又是一项社会工程。而且这二者没有明确的分际。个体灵魂的安顿，也就意味着社会秩序的稳定。反过来说，社会秩序稳定，个体的灵魂也就可以得到一定程度的安顿。由此，我们可以给出这样一个标准，衡量一种人生哲学是否合理，或曰是否成功，不管它是宗教的还是非宗教的，一个重要的尺度就是看它能否成功地安顿好人们骚动的灵魂。

　　　　宗教与非宗教的世俗道德学问，都得为世人描述一个理想的人生境界。理想境界的意义，在于它既可消除社会不平等现象和人们之间的相互争斗，又可为人们的心性安静提供一方净土。对理想境界的追求，即对幸福与圆满的追求。儒家的理想境界是一个“仁”字。这个“仁”字，不是孔子强加给人们的外在规约，而是有着终极关怀的意义。但是，它又不同于基督教的“天国”。它在人世间，而不在人世外。人的世间行，只要你愿意按照一定的修为规范而生活，就是行走在“仁”的大道上，或曰达到了“仁”的境界。所以，儒家的“践仁”二字，既是德性实践，又是对“仁”这一境界的心性体验。

　　　　但“仁”的境界究竟是什么？孔子并没有给出一个明确的界限。慈是仁，孝是仁；宽厚是仁，忠恕是仁，友信是仁；弃利求义是仁，不偏不倚是仁；兼济天下是仁，独善其身是仁；集诸多美德于一身是仁，备具一面也是仁。如此宽泛的“仁”

　　　　，表面上看，有些使人难以捉摸和适从，但孔子学说最大的成功也就正在这里。

　　　　他没有给“仁”

　　　　划定明确的界限，也

……　496

　　　　４７４新儒学批判

　　　　就等于给人们追求这种境界提供了自由。

　　　　条条道路通罗马，只要对社会对他人对自己的道德良心有益，不论做什么或怎么做，都是向“仁”的境界的逼近，或者说都是在“践仁”。因而孔子说：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”。此种自由是极宝贵的。它保障了人们在德性实践中的主体性和自觉性。由自由而自觉，由自觉而自在。如是，不仅“仁”的境界具有审美的意蕴，就连人们的德性实践也是审美的。

　　　　但这并不是说，“仁”宽泛无比，没有总纲。孔子回答颜回的提问说：“克己复礼为仁”

　　　　，照我的理解，这就是孔子仁学的纲领。

　　　　“克己复礼”四字，从字面上看，似乎并不深奥。

　　　　“克己”是手段，“复礼”是目的，要“复礼”必须“克己”。

　　　　但所克之“己”与所复之“礼”是什么，却有着深刻的内涵。

　　　　“克己”

　　　　既可理解为抑制自己的非道德欲念与行为，也可理解为实现通达道德主义理想境界的途径。

　　　　“复礼”

　　　　既可理解为通过“克己”而将自己约束于规范之中，又可理解为向理想境界的迈进。作为文明成长的结果，“己”与“礼”始终处在二元对立的状态。

　　　　“己”

　　　　所体现的是作为生命本原意义上的情望和由此情望驱动下的种种非道德行为。

　　　　“礼”

　　　　所体现的是文明社会所应有的规范以及在此种规范下妥善地安置“己”的必备条件。只有将“己”与“礼”同时纳入理想的人文教化中，人们才可真正寻得自我，标显人生。

　　　　“己”与“礼”时常处在二元对立状态，决定着做好二者的协调工作实非易事。因为强调“礼”的社会性，必将损伤“己”的自由，而强调“己”的自由，又势必导致“礼”的散漫与无力。尤其是作为缺乏彼岸世界的世俗伦理学说，更难

……　497

　　　　新儒学批判５７４

　　　　协调好二者的关系。古代西方的斯多噶主义和犬儒主义，从心性之学的角度看，都是想协调好“己”与“礼”的关系，但由于所选择的方式不当，非但糟践了道德实践的主旨——人的生命意义，而且弃离了“礼”的规约，甚至视规约为赘物。

　　　　中国的老庄学说也多少带有此种缺陷。然而孔子所提倡的“克己复礼”的道德实践方式却不同。虽然在儒家的学说里，“己”与“礼”也有对立的一面，但消除对立的方式却是非对抗性的。

　　　　“克己”与“复礼”既互为条件，又互为张力。这在于儒家所倡行的“克己”与“复礼”是人们自觉追求的道德实践方式，二者有着同一个目的，即在道德生活中不失人的生命意义。此种生命意义虽不是宗教性的，却同样有着类似乎宗教关怀的主旨。人们遵从礼的规约，但在道德实践中又须时刻不离自我的能动性。这是一种诗化的人生艺术和艺术人生。规约虽是外在的，但遵行规约却是自我的自觉。这样，“克己”也就成了自我提撕的内修功夫。

　　　　这里的关键又在于，孔子的学说，不仅“仁”是一种高境界，连“礼”也是一种高境界。在孔子看来，“复礼”固然是恢复周公的那一套。但周公的那一套，绝非仅仅是些强制性的条条框框。

　　　　《论语。八佾》载孔子言：“周监于三代，郁郁乎文哉，吾从周。”在《述而》中又说：“甚矣，吾衰也！吾不复梦见周公。”

　　　　孔子之所以推崇周公，在于周公所奉行的为“郁郁乎文哉”

　　　　，或简称为“周文”。而且，“周文”亦不为周公所创，而是因袭于三代，是祖辈圣贤们留下来的文化成就。

　　　　在中国历代文人的心目中，“文”与“野”是对立的，非文即野。而“礼”即“文”的体现，遵循“礼”的规范，也就是

……　498

　　　　６７４新儒学批判

　　　　体验“文”的精神。中国读书人自称为“文人”

　　　　，其所学习的称作“文化”。这其中的“文”

　　　　，近人理解为知识，但在古代却为另一含义，即相对于“野”而言的伦理规范与人生境界。

　　　　孔子死后，儒学为八，但真正将儒门香火承接下来的是思孟程朱陆王一系。

　　　　孔子毕其一生的思想探索，认识到天命与人性绝非对待的关系。法则性的天命，本来就根源于人的生命之中。此种思想将生命从生理的限制中提撕出来，且又向人的生命处凝聚，证立出人的行为规范都可在自身的生命处找到根源和保障，即“为仁由己”。但是，孔子证立此种道理，是通过他个人下学而上达的工夫而得到的，并没有将其作为一种普遍性的道德原则标立出来，故子贡有“不可得而闻”的憾叹。

　　　　按照徐复观的理解，《中庸》里“天命之谓性，率性之谓道”之命题是对孔子学说的重大发展，同时又是孟子性善说的理论来源。

　　　　这两个命题的提出是“人性论发展的里程碑”。

　　　　①

　　　　其意义是，它使人感觉到，自己的性是由天所命，并根源于天，因而人与天，乃至万物与天，是同质的，平等的，也是无隔无碍的。天的无限价值，即具备于自己的性之中，而成为自己生命的根源，所以在生命之自身，在生命活动所关涉的现世，即可以实现人生崇高的价值。此种人生观，可以启发人们对现实生活的责任感，鼓励并保障其在现实生活中的各种向上努力的意义。而且，“天命之谓性”这一命题的另一意义，还在于它肯定每一个人的生命，既然有着共同的根源，

　　　　①《中国人性论史。先秦篇》，第１６３页。

……　499

　　　　新儒学批判７７４

　　　　那么人与人之间就是完全平等的，可以互喻互信，因而亦可以建立起人人所共同遵守的生活常轨，走上共同的向上追索的人生之路，其结果必然是人我一体，物我一体，整个世界，相生相进，圆融美满。

　　　　孟子的思想核心是性善二字。照徐复观的理解，孟子的性善说在中国儒学乃至中国文化发展史上有着重大的理论意义。

　　　　“性善二字说出后，主观实践的结论，通过概念可诉之于每一个人的思想，乃可以在客观上为万人万世立教。……孟子所说的性善，实际便是心善。经过此一点醒后，每一个人皆可在自己的心上当下认取善的根苗，而无须向外凭空悬拟。

　　　　中国文化发展的性格，是从上向下落，从外向内收的性格。

　　　　由下落以后而再向上升起以言天命，此天命实乃道德所达到之境界，实即道德自身之无限性。由内收以后而再向外扩充以言天下国家，此天下国家实乃道德实践之对象，实即道德自身之客观性、构造性。

　　　　从人格神的天命，到法则性的天命；由法则性的天命向人身上凝聚而为人之性；由人之性而落实于人之心；由人心之善，以言性善。这是中国古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论。“

　　　　①

　　　　孟子之后，儒学虽然发展下来，但孔孟所倡行的德性慧命却长期受到支离与附会，先是阴阳家的干扰，以阴阳五行穿凿儒学原义，又加上象数之学的搅混，更使传统儒学走入偏途。接下来是魏晋玄学的兴起，以玄智玄理讲人生，以老

　　　　①《中国人性论史。先秦篇》，第１６３—１６４页。

……　500

　　　　８７４新儒学批判

　　　　庄境界为旨归。东晋以后，玄学衰微，佛教得以盛行。佛教讲空智悲智，虽然有深玄高妙之境界，但在儒生们看来，仍然难以凸显人生的意义和价值。即是说，佛道两家的玄智悲智为世人所开辟的价值之“道”

　　　　，毕竟不是孔孟儒学所标立的生生之道，其生命的智慧是有缺陷的。

　　　　孔孟标立的生产之道，既有天道，又有仁道，天道生生，仁道亦生生。天道生生乃生化万物，仁道生生乃提撕人的生命精神。

　　　　所以儒学的价值，在于它上达天德，下开人文，天人合一，天人合德。这样的道德学问，比起佛道两家来，自然更为充实，更为圆满。

　　　　宋明儒就是以光复孔孟传统为使命而出现在思想史上的。虽曰宋明儒学，其端绪则由唐人韩愈开出。韩愈《原道》说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”

　　　　韩愈以《大学》为蓝本，讲修齐治平，既讲“治心”

　　　　，又讲“治世”。治心本于仁，治世本于义，仁与义相结合，就是“道”。不过，韩愈（包括他的门人）对儒学的理解并不深刻。

　　　　这是跟整个唐代三百年儒学的地位相关联的。只是到了周敦颐，儒学才算真正开出了新的面目。朱熹有一段文字，既点出周敦颐及二程的思想地位，又标显了宋儒与秦汉以来的儒学之区别。

　　　　“盖自邹孟氏没而圣人之道不传。

　　　　世俗所谓儒者之学，内则局于章句文词之习，外则杂于老子释氏之言。而其所以修己治人者，逐一出私智人为之凿。浅陋乖离，莫适主统。使其君之德不得比于三代之隆，民之俗不得跻于三代之盛。若

……　501

　　　　新儒学批判９７４

　　　　是者盖已千有余年于今矣。

　　　　濂溪周公先生，奋乎百世之下，乃始深探圣贤之奥，疏观造化之原，而独心得之。立象著书，阐发幽秘，词义虽约，而天生性命之微，修己治人之要，莫不异举。河南两程先生既亲见之而得其传，于是其学逐行于世。

　　　　士之讲于其说者，始得以脱于俗学之陋，异端之惑，而其所以修己治人之意，亦往往有能卓然不惑于世俗利害之私，而慨然有志于尧舜其君民者。“

　　　　①

　　　　宋明理学的中心内容，是如何通过内省的工夫，以达到成德成圣的人生境界。这一过程及其结果，又可用“立人极”三字概括。

　　　　“立人极”是圣人的品位，亦即《周易》所云：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与神鬼合其吉凶”。

　　　　在宋明儒看来，圣人以及圣人的品德，既是最真实的，也是最可信的。之所以这样，在于圣人的终极基础和精神力量存在于人性之中，而无须外力的作用。既然趋善成德的思想根源不在外物而在我心，那么通过心的修炼，就可达到人生的最高境界，由小人变为大人，由普通人变为圣人。故王阳明说：“心外无物”。以往论者大多将王氏这一命题简单地当作主观唯心论看待，似乎王阳明不承认心外还有客观世界的存在，委实没有切中王氏思想的实盾。

　　　　“心外无物”是从心性之学上说的，所强调的是心物不二物我不二，并不是人们通常所理解的存在与思维的关系问题。在宋明儒这里，对心的强调，即对内省工夫的强调。也就是说，成就自己的道德

　　　　①《朱子文集》卷九，《表袁州州学三先生词题记》。

……　502

　　　　０８４新儒学批判

　　　　理性，必须内求，而非外索，必须求诸己，而非求诸人。只有道德心得以安立，得以放大，才可人格挺立，人性纯净，才可成为顶天立地的伟丈夫，而不至于被心外之物牵着鼻子走。

　　　　现代新儒家的道德理想主义，基本上是接着宋明儒往下讲的。总括起来，其内容大致不外乎如下几端。

　　　　一，将人所面对的世界分为事实世界与价值世界，进而在凸显价值世界的基础上，强调德性主体的意义。

　　　　二，通过中西文化的比较，将中西两方的文化分别划为精神文化与物质文化，并通过文化层次论将物质文化打入低层次，将精神文化视为高层次，进而高扬以道德理想主义为主旨的孔孟儒学的思想价值。

　　　　三，从心物关系物我关系，证明儒家道德理想主义最为充实，最为圆满，最合乎人之本性。

　　　　四，强调道德理性的非时空性，说明中国儒学为医治当下中国问题之良方，亦说明其解放人类的世界性意义。

　　　　五，从近代以来的世界历史变动和本世纪中国社会的现状，说明内圣对外王的融摄与笼罩作用，即道德理性对民主与科学的统率作用。

　　　　六，由对传统内圣之学的重新阐释，说明内圣与外王无碍，进而说明传统儒学与现代社会无碍。

　　　　如唐君毅说：“先圣先贤之英灵永在，中国文化真精神，亦终将重自混沌中昭露以出，而光辉弥以新。则吾人于此剥复之交，独握天枢，吾人未尝不可悲而不失其乐。知吾人今日之责任，唯在透至底层，直接中国文化之潜流，去其土石与沙砾，重显

……　503

　　　　新儒学批判１８４

　　　　其源泉混混，不舍昼夜，健行不息之至德于光天化日之下。

　　　　则承孔孟立太极，宋明理学家立人极，与明末至今企慕皇极之精神，依太极、人极以繁兴大用，实立皇极于天下，使吾人一切精神活动，皆一一得直升而不受委屈，积诸直而并行不悖、参伍成文，成大方之直。“

　　　　①

　　　　又如牟宗三说：“我以为在传统的一切思想学术中，只有儒家的文化系统可以作为我们社会实践的指导原则。……‘自主民主’一原则必须靠一个更高一层的较为积极而有力的文化系统来提挈它，维护它。维护住了自由民主，才能救住科学哲学宗教艺术乃至佛教。这个更高一层，更积极而有力的文化系统，就是儒家的文化系统，其核心思想就是理性主义的理想主义，简言之，就是道德的理想主义，切实言之，就是道德实践理性之理想主义。这个理想主义可以在彻上彻下彻里彻外来成就我们人类一切实践的：个人的或社会的。”

　　　　②

　　　　不可否认，传统儒家和现代新儒家所描述的道德理想主义的确是一尽善尽美的人生境界，如果世人都能照着他们所设想的从事自己的道德实践，那么无需上帝无需天威，人人都可成圣成贤，都可求得圆而神的人生境界，都可免去一切烦恼与心性苦痛，而社会亦无争斗，无欺骗，无罪恶，一切都是那样美好和完善。然而，这样理想的道德境界恐怕只是历代儒者们所抱持的一种信念，落实起来必将困难重重，尤

　　　　①唐君毅：《中国文化之精神价值》，第５５７页。

　　　　②《道德的理想主义》，第２２页。

……　504

　　　　２８４新儒学批判

　　　　其在现代社会，更无法找到它的立足之地。

　　　　也就是说，我们思考现代新儒家所张扬的道德理性的现代价值，注重点应该放在此种道德理性有无落实或如何落实的问题上，而不应该仅仅看儒者们是如何阐释和如何美化的。

　　　　最起码，如下几个问题是我们必须考虑的，也是新儒家诸先生必须回答的。

　　　　第一，传统儒家的道德理想主义在古代社会究竟落实了多少？如果无甚落实或落实不多，那么此种空中楼阁式的道德理想主义又如何具有张扬的价值？

　　　　第二，一个国家一个民族是否能仅仅以道德立国？如果答案是肯定的，那么儒家的德治思想又为何给古代中国人的政治实践带来这多那多的弊端？

　　　　第三，儒家的心性之学是否能给国人带来“身”的自由？

　　　　如果不能，那么“心”的自由又如何保障？人格问题又如何解决？心性之学的价值又如何体现？

　　　　第四，儒家所张扬的道德理性是时间性的还是非时间性的？或者说，传统儒学的道德理性在现代社会还是否有实践的价值？

　　　　第五，本世纪中国社会的困局究竟是因为传统的道德理想主义的丧失，还是因为它的流延及对现代化进程的干扰？

　　　　下面仅就前三个问题谈谈具体的看法，后两个问题我们留待第十章论述。

　　　　（一）中国历史上的血与火翻开一部人类文明史，人们会惊奇地发现，中国人的历史在如下几方面是任何民族都不可比拟的。一，宫廷斗争频

……　505

　　　　新儒学批判３８４

　　　　繁，且手段极其残酷；二，统治阶级的生活极其腐朽；三，农民起义的次数最多，规模最大，对民族历史的影响最深。

　　　　中国奉行家天下统治，君主不是富甲天下，而是富有天下。天上飞的，地上跑的，动产的和不动产的，就连全国臣民的人身，都被视为君主的私有财产。所以自古以来，“江山”

　　　　、“社稷”与“国家”同义，“国家”与“政权”同义，“政权”与“家天下”同义。然而中国的“家天下”只是就王位的世袭而言，并非一家一族或一姓共同治理天下。君主只有一人，所谓“家天下”实则君主一人之天下。

　　　　君主之下，不管是黎民百姓，各级官员，还是皇亲国戚，都是处在奴仆的地位上。

　　　　中国奉行的是君主专制的政治。

　　　　君主享有绝对的自由，他既然拥有天下，自然就有权支配天下。国家虽然有体系庞大的法律，但法律对他来说是不中用的。他在法律之上，或者说法律仅仅是他统治臣民的工具。他既不受法律的约束，而且可以随时废止旧法创立新法，或者根据自己的需要任意删改法律。

　　　　由于君主这一位置于人生的享受和欲望的满足如此重要，所以皇族内部对这一位置的争夺也就构成了中国历史上政治斗争的主旋律。虽然从周代初年起，统治阶级就确立了制度化的王位继承制，即“嫡长子继承制”

　　　　，但在实际的王位继承中，真正按照这一制度而和平进行的，却是不多。绝大多数情况下，君主们是依靠阴谋、暴力而登上王位的，甚至不惜血洗皇宫，杀戮亲族。嫡长子为了保证自己能够登上王位，往往采取极端的手法压制其他兄弟，而庶子们为了实现

……　506

　　　　４８４新儒学批判

　　　　自己的野心，又千方百计地置嫡长子为死地。而且，王位之争还直接牵涉到后宫的斗争。许多受宠的妃子为了使自己的儿子能够接传大宝，常常采取极其阴毒的手段，或置皇后于死地，或置太子于死地，有的太子甚至在襁褓之中或母腹里面就遭了毒手。

　　　　可以说，中国的宫廷王位之争是人类历史上最黑暗的一页，最残酷的一页。其他民族虽然同样有王位之争，但相比于中国，却是小巫见大巫，不足称论。中国历史上，从家天下建立之日起，历朝历代王位的转移几乎都充满着阴谋与暴力，充满着各种各样的邪恶与罪过，就连唐太宗李世民这样的“贤明君主”

　　　　，也同样是两手沾满亲兄亲弟的鲜血而登上王位的。

　　　　在这里，全无道德可言，一切都是凭着险恶的用心。

　　　　正如赵翼所言：“其意但贪帝王之尊，并无骨肉之爱。”

　　　　①虽然好为